تحقیق در مور دین و سیاست

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:19

فهرست:

تعریف سیاست

ماهیت رابطه دین و سیاست در اسلام

اهداف سیاسى دین و رسالت انبیا

دین را مى‏توان به مجموعه به هم پیوسته‏اى از باورها و اندیشه‏هاى برگرفته از وحى الهى در رابطه با جهان، انسان، جامعه و جهان پس از مرگ تعریف کرد که هدف آن، هدایت انسان به سوى روش بهتر زیستن و کاملتر شدن است.

این تعریف منطبق با تفسیرى است که در برخى از روایات و کتابهاى کلامى در مورد ایمان آمده است: (اعتقاد بالجنان عمل بالارکان و اقرار باللسان) که تعاریف جامعه شناسانه از دین که برخى جامعه شناسان ارائه داده‏اند نیز مى‏تواند در راستاى این تعریف جامع باشد .

جامعه شناسانى چون: نیل اسملسر و فلورانس کلاکون و فرد استرادیت بک دین را از مقوله جهت گیرى ارزشى دانسته‏اند و آن را عبارت از اصول پیچیده و در عین حال کاملا منظم و مرتب شده‏اى شمرده‏اند که به جریان سیال اعمال و اندیشه‏هاى انسانى در ارتباط با حل مسائل مشترک انسانى، نظم و جهت مى‏دهد. با این توضیح که جهت گیرى ارزشى در دین به صورت چارچوبهاى مافوق طبیعى و مقدس ترسیم مى‏شود و در اندیشه‏هایى چون اومانیزم به شکلى فاقد قداست ارائه مى‏گردد.

دو فصل عمده دین؛ یعنى عقاید و جهان‏بینى، مقررات و احکام و اخلاق و سیر تکامل انسان است.

قرآن بصراحت، شریعت را جزء جدا نشدنى دین در همه آیینهاى آسمانى مى‏شمارد (4) و اعتقاد مجرد را در صورتى که همراه با عمل به احکام و مقررات وحى نباشد ـ هر چند که درست باشد ـ دیندارى تلقى نمى‏کند. (5) شاخص همیشگى و ماهوى دین، اندیشه‏اى نظام یافته در زمینه جهان بینى و شریعت است و هدف غایى آن چیزى جز رشد و تعالى انسان در زندگى این دنیا و فرجام آن نیست

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : یعقوب ذاکری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :shopfile95.sellfile.ir

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

تحقیق در مورد راهکارهای تقویت اتحاد ملی وانسجام اسلامی

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:63

فهرست:

دین ومذهب

زبان

عوامل اجتماعی - فرهنگی

مبانی اتحاد ملی و انسجام اسلامی

صفات یاران پیامبر

راهکارهای قرآنی برای همگرایی

قرآن و امت سازی

مقدمه و توضیحات:

اتحاد ملی یک مساله داخلی است وانسجام اسلامی یک مساله خارجی وهرکدام نیازمند راهکارهای متفاوت (وحتی گاه متناقض) می باشند. چرا که یک راهکار ممکن است منجر به انسجام اسلامی بالا، اما اتحاد ملی پایین وبالعکس راهکار دیگری ممکن است منجربه اتحاد ملی بالا ولی انسجام اسلامی پایین شود. دراین نوشتار سعی بر ارائه راهکارهایی است که همزمان منجر به اتحاد ملی وانسجام اسلامی بالایی گردند واز ارائه راهکارهایی با نتایج متضاد یا متناقض و گیج کننده پرهیز شده است. پیش از ارائه هرگونه راهکار بایستی عواملی که منجر به اتحاد ملی وانسجام اسلامی در کودکان ونوجوانان می شوند را شناسایی نماییم وپس از آن با برنامه ریزی های دقیق زمینه های لازم را برای تقویت شکل گیری نگرش مثبت نسبت به اتحاد ملی وانسجام اسلامی وهمچنین کسب دانش لازم وایجاد رفتارها مناسب فردی وگروهی فراهم کرد. مبانی نظری تحقیق، مطالعات رشد کودک ونوجوان و مصاحبه های صورت گرفته توسط محقق با تعدادی از دانشجویان عوامل مهم وتاثیرگذار برکودکان ونوجوانان (که می توان از طریق آنها به تقویت اتحاد ملی وانسجام اسلامی پرداخت) را به شرح مدل ذیل استخراج نمود.

(شکل یک - مدل مفهومی عوامل موثر در شکل گیری و تقویت اتحاد ملی و انسجام اسلامی )

خانواده

والدین و برادران وخواهران نقش بسزایی در رشد همه جانبه فرد وازجمله ایجاد زمینه های لازم برای شکل گیری نگرش مثبت نسبت به اتحاد ملی و انسجام اسلامی دارند. لذا یکی از راهکارهای مناسب به منظور ایجاد بستر لازم برای تقویت اتحاد ملی وانسجام اسلامی و ارائه آن در همان دوران اولیه رشد به کودکان ونوجوانان، بستر سازی این مطلب در خانواده است. به این منظور می توان از نهادهای مختلف (ازجمله آموزش و پرورش، بسیج، پلیس و...) به منظور ارائه آموزشهای لازم به خانواده جهت چگونگی بستر سازی این امر در خانواده کمک گرفت.

مدرسه ( معلمان، محتوای آموزشی)

یکی دیگرازعوامل مهم و اثرگذار بر رشد کودکان و نوجوانان مدرسه است. مدرسه به طرق گوناگون رشد همه جانبه کودکان ونوجوانان وهمچنین نوع و میزان دانش ونگرش آنها را نسبت به موضوعات مختلف از جمله تاریخ مشترک، سرزمین مشترک، و..... اتحاد ملی وانسجام اسلامی تحت تاثیر قرار می دهد. لذا به این منظور بایستی کتب تحصیلی مورد بازنگری دقیق قرار گرفته ومفاهیم مربوط به اتحاد ملی وانسجام اسلامی (ادبیات وتاریخ مشترک، رسالت مشترک، دین مشترک، فرهنگ وهنر، و....) به نحو دقیق و کارشناسانه درمحتوای کتب تحصیلی، داستانها وحکایتها، ضرب المثل ها و... وارد گردد. ازاین طریق معلمان که انتقال دهندگان کلیدی محتوای کتب رسمی هستند، آنها را به دانش آموزان انتقال داده و موجب درک عمیق و نگرش مثبت نسبت به اتحاد ملی وانسجام اسلامی درخود ودانش آموزان (ودر نهایت درکل اجتماع) می شوند. به این صورت دانش آموزان به تدریج با این مفاهیم آشنا شده وآنها را درونی می کنند و درسرانجام خود آنها نیز به عنوان افرادی که در آینده این دانش ونگرش مثبت را به سایر افراد اجتماع انتقال خواهند داد درخواهند آمد.

همسالان

همسالان تاثیر بسیار زیادی بر رشد کودک و نوجوان دارند. لذا تدارک برنامه های مناسب گروهی، بازدید گروهی از موزه ها، آثار واماکن تاریخی ملی (ارگ بم، تخت جمشید، سی وسه پل، عالی قاپو، هشت بهشت، ایوان مدائن و...) و مذهبی (حرم مطهر پیامبر اکرم (ص) وائمه علیهم السلام) موجود درایران وجهان اسلام تاثیرمناسبی برشکل گیری وتقویت اتحاد ملی وانسجام اسلامی دارد.

رسانه ها ومطبوعات

رسانه ها ومطبوعات به دلیل داشتن مخاطبان وسیع ازهمه اقشار جامعه تاثیر بسیار زیادی بررفتارهای افراد جامعه وبخصوص کودکان ونوجوانان دارند. بنابراین آنها می توانند با تدارک برنامه های مناسب برای کودکان ونوجوانان به شکل گیری وتقویت اتحاد ملی وانسجام اسلامی کمک های فراوانی بنمایند. علاوه برآن هزینه بسیاری از برنامه هایی که ازطریق رسانه ها پخش می شود و همچنین زمان ونیروی انسانی که صرف این برنامه ها می شود به مراتب نسبت به سایر روشها کم تر است. از طریق رسانه ها می توان آثار واماکن تاریخی ملی ومذهبی موجود درایران وجهان اسلام را به تصویر کشید. می توان برنامه های مناسب در خصوص شخصیت های معتبراین سرزمین از جمله ابن سینا، فارابی، ملاصدرا، خیام، سعدی، حافظ و... تدارک دید وبه این طریق اتحاد ملی را تقویت نمود. علاوه برآن می توان برنامه های مناسب در خصوص مبانی دینی واعتقادی از جمله عدالت، برابری، آزادی، اخلاقیات وهمچنین سایر اصول ومبانی اسلامی تهیه وعلاوه بر آن به معرفی پیامبران الهی و بخصوص پیامبر اکرم(ص) به عنوان نماد وحدت جهان اسلام (شیعه وسنی) پرداخت وازاین طریق انسجام اسلامی را تقویت نمود. این رسانه ها همچنین می توانند شخصیت های معتبر جهان اسلام را دعوت نمایند تا علاوه بر معرفی آنها به جامعه از نظرات آنها جهت پیشبرد اندیشه اتحاد ملی وانسجام اسلامی بهره گرفت.

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : یعقوب ذاکری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :shopfile95.sellfile.ir

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

تحقیق در مورد حکمت اشراق

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:15

حکمت اشراق بر دو پایه ی ذوق و استدلال، یعنی تجربه ی عرفانی و تفکر منطقی استوار است. کلید فهم این حکمت ، خودشناسی است و معرفت نفس ؛ و این همان حکمت الاهیه یی است که سهروردی در کتاب مطارحات از آن به ((فقه الانوار)) تعبیر می کند و می نویسد: ((در میان مشائیان کسی را که گامی استوار در حکمت الاهی، یعنی فقه الانوار ، برداشته نمی شنماسیم)).

حکیم اشراقی بر آن است که از طریق مجاهده و تزکیه و عروج از تنگنای ظلمت به گستره نور و با رفتن به آن سوی حوزه درک بحثی و منطقی به شناسایی، بی واسطه ای که شک ناپذیر است و از پای چوبین استدلال بی نیاز، دست یابد. با اینکه معیار شناخت حقایق برهان است ولی تکیه به استدلال و مبانی منطقی کافی نیست بلکه (علم تجردی اتصالی شهودی) لازم است تا انسان(حکیم ) محسوب شود. در توضیح همین نکته است که سهروردی بعد از انتقاد از روش مشائیان می گوید: با ظهور مباحثی از این قبیل، حکمت منقطع شد و علوم سلوک قدسی فراموش گردید و راه به ملکوت بسته شد. سطوری از گفته ها باقی می ماند که متشبهان به حکما (متفلسفان) فریفته آنها شدند و گمان بردند که انسان تنها با خواندن کتاب، بی آنکه سلوک قدسی نموده و انوار روحانی را مشاهده کرده باشد، از اهل حکمت تواند گشت. همچنان که سالکی که توانایی بحث و تفکر منطقی نداشته باشد ناقص و نارسیده است، باحثی (فیلسوفی) نیز که آیات ملکوت را مشاهده نکرده و تجربه مستقیم عرفانی و اشراقی نداشته باشد ناقص و غیر معتبر است.

این که شارحان حکمت الا شراق گاهی واژه های مشرق و اشراق را به معنای جغرافیایی به کار برده اند از این جاست که سهروردی در سخن از ریشه های تاریخی افکار خود می گوید حکمت اشراق، که همان حکمت حقیقی است، هرگز از جهان بر نخواهد افتاد، و افرادی را از شرق و غرب نام می برد که به منزلةحلقه های پیوند دهنده این سلسله اند. منظور از سهروردی نه آن است که بگوید این حکمتها را تنها از منابع مشرق زمین گرفته ویا روش فکری خود را خاص متفکران ایرانی بداند، چیزی که او می خواهد بگوید این است که حکمت اشراق سابقه ای بس کهن دارد و همواره در همه جا بوده و پیروانی داشته است. این (حکمت عتیقه) در ایران باستان هوادارانی  داشته ف کما اینکه در یونان و مصر و بابل نیز چنین بوده است . سه چهره برجسته حکمت اشراق، هرمس و افلاطون و زرتشت است که اولی و دومی ریشه های مصری و یونانی این حکمت و سومی سابقه ایرانی آن را مشخص می سازد.

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : یعقوب ذاکری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :shopfile95.sellfile.ir

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:20

فهرست: ندارد 

جرالد ال. برونس

قرآن خانه‌ی من است
هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی[1]

ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که "بازبینی عثمانی" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.

اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت "قرائت" به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های "قرائت" در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس "علم القرائه" بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام "تجوید" است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[3]

به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.

اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.

می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری / 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، "تعلیم" تا "طریقه" صوفیه بدست می‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.

قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه‌‌اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است مگر آنکه رابطه‌‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن‌سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در اعترافاتش می‌‌نویسد: "چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری." [6] فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح "معرفت" برساند، سطحی که در آن فرد آن‌چه را که می‌‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که "فنا" نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است ("بقا"). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آنها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آنهاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه‌‌ای صوفیانه از آن است. ‏

ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرارِ فکری‌‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم‌مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد. یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن‌چه دیگران آموخته‌‌اند نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت‌ستیزی و اباحی‌گری نیست، یعنی نمی‌‌توان تفسیر خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جایگزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنا دهنده، چه سنتی باشد چه غیر. در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.[7] قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آنهایی که خود را به صرافت باطن‌اندیشی و تاریک‌اندیشی می‌‌اندازند، در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌‌کند: "تفسیر به رأی" یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و "تفسیر بالمأثور" یا تفسیر بر حسب آن‌چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری "اِسناد" یا راویان جمع آوری شدند.[8] اساساً حدیث را مجموعه‌‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش‌زمینه‌‌ها یا پیش‌ساخت‌ها) تشکیل می‌‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به "بدعت" قرار دارد.

غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد. او می‌‌خواهد مفهوم "تفسیر به رأی" را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطحِ تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه‌بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، "علم القرائه" و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم‌السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و "علم المعرفه" که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهشگری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است: معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است آن‌گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست.[9] کتاب هشتم احیاء علوم الدین در ظاهر کاملاً سنتی است.[10] در این کتاب با لحن تعلیمی صریحی ده قانون ظاهری و ده قانون باطنی قرائت قرآن برشمرده شده است. آداب ظاهری درباره وضعیت بدن در طول قرائت است. برای مثال قاری باید "با وضو باشد، بر هیئت ادب و سکون ـ ایستاده یا نشسته ـ روی در قبله و سر فرود انداخته، بی‌‌تربع و تکیه و هیئت تکبر و تنها چنانکه پیش استاد نشیند. و فاضل‌تر آنکه در نماز ایستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتیده" (348). قانون دیگر در مقدار خواندن است (آیا در یک شبانه روز تلاوت شود یا در یک هفته یا در یک ماه) و اینکه چگونه باید تلاوت را تقسیم کرد. قانون چهارم "در نبشتن" است: حروف باید واضح و مبین باشند و رنگی بودن نقاط و علامات ایرادی ندارد. اما بعد مسئله تقسیم متن مکتوب مطرح می‌‌شود. غزالی می‌‌گوید برخی علما "نقّاطی و تشعیر" را مکروه دانسته‌‌اند "و گمان در حق ایشان آن است که فتح این باب را از بیم آنکه به احداث زیادت‌ها ادا کند کراهیت می‌‌داشتند. می‌‌خواستند که این در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چیزی که تغییر را بدان راه دهد محروس ماند. و چون این معنا به محذوری نه انجامد و بر نوعی قرار گرفت که بدان مزید معرفتی قرار گرفت، در آن باکی نتواند بود" (351). غزالی می‌‌افزاید: "و بدان‌چه محدث باشد از او منع نباید کرد. چه بسیار محدث هست که خوب است" (همان).

قانون پنجم می‌‌گوید: ترتیل به نحوی که تفکر میسر شود، اما تفکر به معنی کناره‌نشینی فیلسوفانه نیست و این مطلب از قانون ششم استنباط می‌‌شود که گریه همراه با قرائت است. غم در سنت اسلامی چیزی مثل احساسی هرمنوتیک است. "پیغامبر ـ‌علیه‌السلام‌ـ‌گفت: [اتلو القرآن و أبکوفان لم تبکوا فتباکوا.] قرآن بخوانید و بگریید، و اگر نگریید خود را بگریندگان مانند کنید" (352). همراه با گریه، سجده (قانون هفتم) و دعا (قانون هشتم) می‌‌آیند. طبق قانون نهم قرآن باید بلند خوانده شود. غزالی می‌‌گوید: "و چاره نیست که چنان بخواند که نفس او بشنود. چه قرائت عبارت است از تقطیع آوازها به حرف‌ها و از آوازها چاره نباشد. و اقلش آن است که خود را بشنواند" (354). پنهان خواندن ممنوع نیست و حتی چون از ریا و تصنع دور است پسندیده است. نباید با بلند خواندن مزاحم دیگران شد، اما بلند خوانی "دل خواننده را بیدار و همت در تفکر آن جمع گرداند و سمع وی را بدان مصروف دارد و به بلندی آواز خواب را براند و در نشاط خواننده بیافزاید، و کاهلی او را کم کند" (356). در فرهنگ غربی (یا دقیق‌تر بگوئیم، فرهنگ لاتین) پنهان‌خوانی به معنای رابطه‌‌ای فردی و خلوت با متن است، اما به نظر غزالی، فرد با بلند خواندن وارد رابطه‌‌ای یگانه با متن می‌‌شود. جالب اینجاست که غزالی می‌‌گوید: "در مصحف خواندن فاضل‌تر است. چه عمل بصر و تأمل مصحف و برداشتن آن در اجر افزاید و ثواب به سبب آن افزون شود. و گفته‌اند: یک ختم در مصحف برابر هفت ختم باشد [از حافظه] چه نگریستن در مصحف نیز عبادت است" (357). از این رو قرآن مفعول شناسایی متن‌گونه‌‌ای نیست؛ تنها با واسطه صدا قابل دسترسی است و نه با چشم. پس قانون دهم "نیکو خواندن است و آراستن آن به گردانیدن آواز ــ بی‌‌افراطی که نظم آن را بگرداند" (همان).

اما، به مفهومی دیگر، عنوان نمودن صدا به عنوان یک واسطه گمراه کننده است، چرا که جهت‌گیری کلی هرمنوتیک غزالی به سوی غلبه بر واسطه است، به نحوی که بین قاری و خدا هیچ چیز دیگری قرار نگیرد. آداب باطنی که باید طی تلاوت اجرا شود این امر را آشکار می‌‌کند. مثلاً وقتی شروع به خواندن می‌‌کنیم باید با تأمل بر مثال‌هایی که بر عظمت و کنه جمال الهی تأکید می‌‌کنند، عظمت سخن او را بفهمیم. "خواننده باید که در آغاز خواندن قرآن عظمت متکلم در دل خود حاضر کند و بداند که: آن‌چه می‌‌خواند از آدمیان نیست. و در خواندن سخن خدای خطری عظیم است. چه فرموده است: لایمسه الا المطهرون" (363). چون قرآن را عظیم دانستیم خود را خوار می‌‌یابیم. قانون سومِ آداب باطنی "حضور دل و ترک حدیث نفس است" (همان). اینجا روند نفیِ خود که در هرمنوتیکِ غزالی اهمیتی اساسی دارد آشکار می‌‌شود. باید از حدیث نفس خالی شد تا بتوان کاملاً جذب کلام قرآن شد. کلام خدا عظیم، قوی و خوف انگیز است، اما رابطه ما با آن باید گرم و صمیمانه باشد. و این‌چنین همه حروف قرآن مثل دروازه‌‌های بهشت می‌‌شوند:

میمات: میدان‌های قرآن است و راآت: بستان‌ها و حامدات: مقصوره‌‌ها و مسبحات: عروسان و حامیمات: دیباها و مفصل: مرغزارها. و چون خواننده در میمات شروع کند، و از بستان‌ها بچیند، و در مقصوره‌‌ها در رود عروسان را ببیند، و دیباها را در پوشد، و در مرغزارها تنزه نماید، و در غرف سرای‌‌ها ساکن شود، مستغرق آن باشد، و از غیر آن مشغول بود. و دلش از آن دور نگردد و فکرتش تفرقه نشود (364).

اما تنها توجه کافی نیست. نفیِ خود هم انفعال نیست. "و مقصود قرائت قرآن آن اندیشه است که در پیِ آن فرا شود" (همان). مقصود روشن کردن متن نیست، بلکه فهمیدن آن چیزهایی است که متن با نور خود روشن می‌‌کند. مثل همه دیگر متون مقدس، قرآن را هم باید بعنوان کتابی آموزنده خواند. "[من ارد علم الاولین و الاخرین فلیثور القرآن.] هر که علم اولین و آخرین خواهد باید که قرآن را بشوراند" (367). قرآن خیلی با متون مبهم و پر ایهام مکاتب باطنی تفاوت دارد. نوری است که آثار خدا را روشن می‌‌کند و وظیفه هرمنوتیک ایستادن دراین نور است به نحوی که بازتابش کند. یا، به عبارتی دیگر، باید قرآن را متفکرانه و با روحِ فلسفیِ تأمل خواند. البته لازم نیست که حتماً فیلسوف بود، "چه استقصای آن‌چه از آن فهم توان کرد امکان ندارد زیرا که بی‌‌نهایت است" (368)، بلکه هدف فقط فهمیدن آن‌چه گفته می‌‌شود بر حسب "وسع" فرد است. خدا قرآن را به زبان عربی فصیح نازل کرد، لازم نیست از هوش خود به آن افزود، فقط باید سر راه قرار گرفت.

[ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون] آن گروه ـ از علما ـ اهل کتاب که آیات و ادله و اضحه‌‌ای را که برای هدایت خلق فرستادیم کتمان نموده ـ و پنهان داشتند ـ پس از آنکه برای مردم در کتاب آسمانی بیان کردیم آنها را خدا لعن می‌‌کند و جن و انس و ملک لعن می‌‌کنند. (سوره بقره آیه 159)

پس متن گنگ نیست که اذهان ما کر است و این امر به معنای غیاب علم و شعور نیست. غزالی می‌‌گوید چهار حجاب وجود دارد که فهم ما را مانع می‌شود و این چهار حجاب ربطی به تیزهوشی و کند هوشی ما ندارد. حجاب اول نوعی زیبایی‌خواهی و استحسانیت است که در آن "همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بیرون آورد" (369). دوم پای‌‌بندی متعصبانه به مدرسه است، آنجا که فرد آن‌چه می‌‌آموزد را به سادگی قبول می‌‌کند. "بی‌آنکه از راه بصیرت و مشاهده بدان رسد" (370). حجاب سوم گناه است که غزالی می‌‌گوید "چون ریمی بود بر روی آینه" (372). چهارم تبعیت از اختلاف فریبنده بین تفسیر به رأی و تفسیر به نقل است. "آن‌که تفسیری ظاهری خوانده باشد، و اعتقاد کرده که کلمات قرآن را معنیی نیست، جز آنکه از ابن‌‌عباس و مجاهد و غیر ایشان منقول است و آن‌چه بیرون آن است، تفسیری است به رأی. و هر که قرآن را به رأی خود تفسیر گوید، خود در آتش جای ساخته باشد." (همان).

دو راه برای گذر از این اختلاف وجود دارد، راه اول عملی و تأثری است: عمل باطنی هفتم "تخصیص" است. یعنی کاربرد قرآن در وضعیت شخصی فرد. قرآن متنی فقهی و نیز مرجعی برای اخلاق است. متنی است قابل اجرا، نه تنها در امور کلی و انتزاعی، که با من تنها ـ‌در موقعیتِ خاصم‌ـ هم حرف می‌زند. من همه‌جا در آغوش سخنانش هستم، نه تنها از لحاظ اخلاقی و فقهی که از لحاظ عاطفی و حتی به لحاظ وجودی. هشتم از آداب باطنی تأثر است "و آن چنان باشد که دل وی اثرهای مختلف پدید آید، بر حسب اختلاف آیت‌ها، و به حسب هر فهمی او را حالی و وجدی باشد که دل او بدان متصف شود ــ از حزن و خوف و رجا و غیر آن" (374). از این رو "هر که از آن در گذرد و بدان متأثر نشود، از آن اعراض نموده باشد" (376).

قاری قرآن فقط یک عامل قرائت نیست، بلکه نقطه‌ی قرائت است، همان‌جایی است که قرآن با تمام قدرت و بصورت عینی خود را در وجودی انسانی نمایان می‌‌سازد. اینجاست که غزالی تأثر بنده به قرآن را بر صفت آیتی شدن می‌‌داند: در درون متن، ذوب در آن، نه کسی که با فاصله‌‌ای بر روی متن کار می‌‌کند، بر عکس، کسی که مفعولِ کارِ متن است و متحقق شده با آن، تو گویی بتوان اثر قرآن شد، مخلوقش، وجودی که در راه کنش و احساس کاملاً بوجود آمده است.

راه دوم گذر از دو راهی تفسیر سنتی و شخصی آشکارا عرفانی است. اینجا بحث تفسیر بسنده نمی‌‌کند. در عوض، برای غزالی کل هدف از قرائت قرآن گذر به آن‌سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه‌ی خودِ کلام خداست.

که درجات قرائت سه است:
یکی: آن است که تقدیر کند که: برحق تعالی می‌خواند، و پیش او ایستاده است. و او در وی نظر می‌‌فرماید و از وی استماع می‌‌کند و در این تقدیر حال تملق و سئوال باشد، و تضرع و ابتهال.
دوم: آنکه به دل چنان مشاهده کند که پروردگار او به الطاف خود او را خطاب می‌‌فرماید، و به انعام و احسان خود با وی راز می‌‌گوید. پس مقام او شرم و تعظیم باشد و گوش داشتن و فهم کردن.
سوم: آنکه در کلام متکلم را ببیند. و در کلمات، صفات را. و در نفس خود و خواندن او، و تعلق انعام الهی بدو، از آن روی که منعم علیه است ننگرد، بل همتش بر متکلم مقصور باشد، و فکرتش بر او موقوف، تا چنانستی که مستغرق مشاهده‌ی متکلم است که به غیری نپردازد. و این درجه مقربان است. و آن‌چه پیش از این گفتیم درجه اصحاب یمین. و آن‌چه بیرون از این است درجه‌ی غافلان است. (79ـ378)

دعا، مکالمه، شهود ــ یا شاید نه شهود کامل، یا نه هنوز: در حالت سوم فرد به تأملات خویش در باره خدا توجه دارد، گویا غرق در دیداری شده است، اما فرد هنوز در حالت تفکری است که رابطه‌‌اش با خدا از طریق واسطه تکرارِ متفکرانه کلام و صفات خداست. آن‌چه باقی می‌‌ماند حادثه فنای نفس است که در آن فرد کاملاً به هویت خدا می‌‌رسد، آن‌چه او می‌‌بیند، می‌‌بیند، آن‌چه او می‌‌داند، می‌‌داند.

با عمل باطنی دهم، خواننده "از حول و قوت نگریستن در نفس خود، به چشم رضا و تزکیت، بیزار شود" (380). غزالی می‌‌گوید: "هر که به چشم رضا در خود نگرد به نفس خود محجوب شود و هر که از آن حد بگذرد که به نفس خود التفات کند، و در قرائت جز خدای تعالی را نبیند، ملکوت او را منکشف شود" (81 ـ380).

شاید توجه به این نکته مهم باشد که غزالی حرفی از دیدن رو در روی خدا نمی‌‌زند فقط از شنیدن کلامش می‌‌گوید و از کشف‌هایی که به حسب آیه‌‌های مختلف رخ می‌‌دهد:

و این کشف‌ها نباشد مگر پس از آنکه از نفس خود بیزار شود، و التفات بدو و هوای او منقطع گرداند. آنگاه این کشف‌ها مخصوص باشد به اعتبار احوال صاحب کشف. و جایی که آیات رجا خواند، و استبشار بر او غالب شود صورت بهشت بر وی منکشف گردد، و آن را چنان مشاهده کند که گویی به معاینه می‌‌بیند. و اگر غلبه خوف را بود، آتش منکشف شود تا انواع عذاب را ببیند. این بدان سبب می‌‌باشد که کلام حق تعالی مشتمل است بر سهل و سخت و مرجو و مخوف. و این به حسب صفات اوست، و آن لطف و انعام اوست: و بطش و انتقام. و اعتبار مشاهده کلمات و صفات دل در احوال مختلف بگردد، و به حسب هر حالتی مستعد شود کشف چیزی را که مناسب و مقارب آن حالت باشد. (381).

این بخش به روشن شدن تمایز غزالی بین تأویل ظاهری و تأویل باطنی کمک می‌‌کند. این تمایز از نظریه معناهای رمزی مشتق نشده است. در تأویل ظاهری فهم فرد از متن با واسطه کلمات و معانی است. کلمات و معانی متن قرآن و نیز آن‌چه از طریق سنت به فرد رسیده است. در حالیکه تأویل باطنی به این معناست که فرد آن‌چه متن می‌‌گوید را می‌‌بیند. به عبارتی دیگر: برای چشمی پاک از هر چه گمراه کننده، کلام خدا همان موضوعِ کلام خداست. حال فرد نه‌تنها آن‌چه گفته می‌‌شود را می‌‌فهمد، بلکه آن را می‌‌بیند و در اثر تجربه می‌‌شناسد. می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که فهم قرآن شرطی برای فهم خلقت خداست.

حال بعد از این برخورد عارفانه با متن ـ که طی آن گفته‌‌های قرآن به‌صورت مستقیم به تجربه در می‌‌آیند، آنچنان که می‌‌توان آنها را با چشم خویش (یا با چشم خدا) دید ـ این سئوال پیش می‌‌آید که چگونه عبارتی می‌‌توان برای شرح یک آیه از قرآن به کار برد. شاید جواب این مسئله را بتوان در این نظر جست که معنای چیزی (غم، عشق، دوستی، پدری) را فقط پس از زیستنِ آن می‌‌توان شناخت. هرمنوتیک غزالی راهنامه‌‌ای است برای تجربه‌ی قرآن و، بعد، قرار گرفتن در وضعیتی برای گفتنِ آن‌چه قرآن می‌‌خواهد. صرفاً قرض گرفتن تفاسیر از بایگانی‌هایی که سنت به جای گذاشته است کافی نیست، خواه این تفاسیر اعتباری از خود داشته باشند خواه در جایی در زنجیره اصل و اِسنادشان. باید تجربه‌‌ای از قرآن را زیست تا بتوان این تفاسیر را محک زد یا گفت به کجا خواهند انجامید.

پس می‌‌توان به هرمنوتیک صوفیانه غزالی به عنوان نوعی تصرف (appropriation) نگریست. نه تصرف در متن مقدس که تصرف در بایگانیِ تفاسیری که پیرامون متن وجود دارد. فهم متن با واسطه سنت نیست، این فهم سنت است که با واسطه تجربه‌ی متن است. هرمنوتیک صوفیانه هرمنوتیک تجربه است ــ فقط باید (اگر امکانش باشد) این تجربه را به مفهوم غیر ذهن‌گرایانه‌‌ای در نظر گرفت. تجربه نمی‌‌تواند فاعل شناسایی را در جایگاه نهادی متکی به خود قرار دهد ــ آن‌گونه که منِ اندیشنده‌ی (ego cogito) دکارتی جایگرین ما تقدم می‌‌شود و حمایت از ماتأخر را هم برعهده می‌‌گیرد. درست بر عکس، در نظر غزالی تجربه خودِ فاعل شناسایی را نیز در بر می‌‌گیرد. فاعل شناسایی دیگر عاملی جامع و متکی به خود نیست. عملاً عرفان با نظریه‌ی مدرن فاعل شناسایی ناهمخوان است. حال که این نکته بیان شد، مشخص می‌‌شود که این تجربه برای فرد فضای بازِ تفسیر یا، دقیق‌تر بگوییم، اقامتگاهی برایِ تأمل، مکانی باز برای مطالعه به ارمغان می‌‌آورد. حال فرد می‌‌تواند در متن منزل گزیند تا آنجا که به وضعیتی از صمیمیتِ فردی برسد. پس باید در نظر داشت که هدف، یا نتیجه‌ی، تجربه هرمنوتیکی ایجاد (یا تولید) تفسیرهای جدیدی که جایگزین سنت شوند نیست ــ چه این امر تحمیل مدل دکارتی بر هرمنوتیک غزالی است. هدف فقط باز گشودن این جایگاهِ صمیمیت، این مسکنِ محرم در قرآن است. قبل از این، در تاریخ هرمنوتیک، از این گونه صمیمیتِ هرمنوتیکی را نزد فیلو[11] و مفسران تورات دیده بودیم. هرمنوتیک در این موارد فنّ (technë) تفسیر نیست بلکه عمل (praxis) است، شکلی از زندگانی است، کارش پرده برانداختن از معنای متن نیست، چه مطلوب اگر آشکار شود، طالب از حرکت می‌‌ایستد. هدف تفکری است به طول زندگانی درباره آن‌چه متن آشکار می‌‌کند.

خوب است به مقایسه‌‌ای بین هرمنوتیک غزالی و هرمنوتیک کابالایی (قباله‌ای) ابراهیم ابولفیه (91ـ1240میلادی) بپردازیم. تفاوت البته بسیار است، که عمده‌‌ترین آن تفاوت بین تورات و قرآن به عنوان متن است: یکی فقط در (یا از طریق) قرائت وجود دارد، دیگری فقط در (یا از طریق) حروف و علامات. در کابالا کتیبه‌‌های تورات معنا و هدف جدا و مستقلی از نقش دستوری‌‌شان در کتاب مقدس (کتاب روایات و قوانین) دارند. قاری قرآن متن را همان‌طور که در سنت علم‌العبادات آمده است قرائت می‌‌کند و (دسته‌‌ای خاص از) کابالایی‌‌ها، تک‌تک حروف متن را بر اساس این اصل که هر حرف بصورت جدا و در ترکیب اسمی از اسما‌‌ء الهی است.[12] موشه ایدل می‌گوید: در نظر ابولفیه "بهترین و عالیترین روش هرمنوتیک . . . عبارت است از ذره‌ذره کردن و مونادی کردن متن است"، یعنی، خُرد کردن متن به حروفش، و بعد، ترکیب مجدد آنها بر حسب جایگردانی‌‌های مختلف. این عمل بی‌‌شباهت به قانون سوم باطنی غزالی نیست، که خالی کردن ذهن است از کلام انسانی برای ایجاد فضای درونی بی‌‌آلایشی برای قرائت قرآن. در نظر کابالایی‌هایی چون ابولفیه، "زبان، ابزاری قوی برای فهم واقعیت است، حتی عالَم روحانی نیز در ماده‌ی زبان فرافکنی شده است. اما اگر کسی در پی کشف نهایی باشد، باید شالوده‌ی زبان را بشکند، چرا که باید صور حک شده در ذهن را زدود تا جایی برای سکنی گزیدن ذوات والاتر گشوده شود."[13] علاوه بر این، خود حروف هم باید طی فرآیندی از شکل مادیشان پالایش شوند: اول تلاوت با زبان، و بعد انتقال به دل یا حافظه. وقتی حروف درونی شدند، گاه به‌صورت تصادفی و گاه به‌صورت روش دار با هم ترکیب و بازـ‌ترکیب می‌‌شوند ــ اما نه برای تولید متنی جدید یا حتی تولید تفسیری نو و بی‌‌سابقه از تورات.

هرمنوتیک قباله‌‌ای، همچون هرمنوتیک غزالی، هرمنوتیکِ تجربه است، نه تفسیر. ایدل آن را "مطالعه‌‌ای تجربی در تورات" می‌‌نامد: "در نظر کابالایی، فهمِ مفهوم درونی متن یا سنت، بیش از درکِ صِرف برخی جزئیات است، این کار تغییری بنیادین در شخصیت و حال و وضع خود کابالایی را هم به دنبال دارد. حال او دیگر غریب نیست، شاهِ قصر هیکل است ــ هیکل به جایگاه کتیبه‌ی تورات در کنیسه اشاره دارد. او، با ترک جاهلیت پیرامونش، یگانگی‌‌اش را در راه انسان کامل (perfecti) شدن به تحقق می‌‌رساند؛ تجربه‌‌ای عظیم که از تأمل منفعلانه در معنای نمادین متن فراتر می‌‌رود. این مطالعه چیزی بیش از درونی کردن مضمونی خاص است و به استقرار رابطه‌‌ای صمیمی (با تورات، یا نهایتاً با خدا) می‌‌انجامد.[14]

اما مشخص است که هرمنوتیک غزالی به مفهوم کابالائی کلمه باطنی نیست و در افقی که خصلت عمومی و شریعی قرآن تعیین می‌‌کند باقی می‌‌ماند. از درونی کردن و بازنویسی متن خبری نیست ــ بلکه، بر عکس، این متن است که تلاوت کننده را درونی می‌‌کند. علاوه بر این، در نظر غزالی این کشف و شهودِ در متن، تجربه‌‌ای نیست که بتوان آن را از دیگر سطوح زندگی جدا کرد. انسان‌های کامل به برج عاج پناه نمی‌‌برند، بلکه، همان‌طور که زندگی غزالی نشان می‌‌دهد، هرمنوتیک بازگشت از تجربه متن به عالم بحث و تعلیم را هم شامل می‌‌شود، به نحوی که دور افتاده‌ترین گوشه‌‌های عالم مادی و غیر دینی را هم در تجربه صمیمیت الهی سهیم سازد. شاید این جنبه ظاهری هرمنوتیکِ غزالی میان قدما منحصر به فرد باشد، اما شگفت‌انگیز نیست، چرا که تقسیم‌بندی ظاهری و باطنی، کار فیلسوفان است و در نتیجه در معرض رد یا ابطالِ غزالی قرار دارد.

[1] این متن ترجمه‌ای است از:

Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and London: Yale University Press 1992.

[2]سوره زخرف آیات 4-1 :

حم. و الکتاب المبین. انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون.

و انه فی امّ الکتاب لدینا لعلی حکیم.

چنین به نظر می رسد که برای تمایز قرآن از تورات و انجیل تلاش شده است. سوره مائده آیه7 می فرماید:

لو انزلنا علیک کتاباً فی قرطاس فلمسوه بایدیهم

لقال الذین کفروا ان هذا الا سحر مبین.

گویا نزول متنی مکتوب از آسمان بالذات محال است (و حزقیال نبی کتیبه را خورد!).

[3] See: Kristina Nelson, The Art of Reciting the Quran (Austin: University of Texas Press, 1985), pp. 14-31.

[4] Trans. Sahib Ahmad. Kamali (Lahure: Pakistan Philosophical Congress,1985).

[5] The Faith and Practice of al-Ghazali, trans. W. Montgomery Watt (London: George Allen & Unwin, 1953).

[6] شک و شناخت: المنقذ من الضلال صادق آیینه‌وند، مترجم. (تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362)، ص.46.

[7] از دیدی هرمنوتیکی قرآن متنی پیچیده است. برای مثال در اول سوره‌ی سوم آیات به دو دسته تقسیم می شوند: محکمات و متشابهات. محکمات از اصلِ ام‌الکتاب‌اند و تفسیر متشابهات (از قبیل حروف مقطعه) را فقط خدا می داند. نکته‌ای که قرآن تأکید می کند این اصل ساده هرمنوتیک است که همیشه باید متشابهات را با استفاده از محکمات تفسیر کرد.

[8] طبری در قرن سوم هجری تفسیر گسترده‌ای بر قرآن نوشت. او در جامع‌البیان مجموعه‌ای عظیم از تفاسیر سنتی را گردآوری کرد. ببینید:

Jane Dammen McAuliffe, “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir,” and R. Marston Speight, “ The Function of Hadith as commentary on the Quran, as Seen in the Six Authoritative Collections,” in Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, ed. Andrew Rippin (Oxford: Clarendon Press, 1988), pp. 46-62, 63-81, respectively.

[9] See Paul Nwyia, “L’expérience comme principe herménutique,” in Exégése coranique et langage mystique: Nouvel assai sur le lexique technique des mystiques musulmanes (Beyroth: Dar El-Machreq, 1970), pp. 109-207. See also Gerhard Bِwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic Hermeneutics of Sufi Sahl At-Tustari (d.283/896) (Berlin: Walter di Gruyter, 1979), pp. 135-36.

[10] Muhammad Abdul Quasem, translator. The Recitation and Interpretation of the Quran: Al-Gazali’s Theory (London: Kegan Paul International, 1982).

در نقلِ قول‌های غزالی از کتاب ذیل استفاده شده است:

ترجمه احیاء علوم الدین. مؤید الدین محمد خوارزمی ، مترجم. به کوشش حسین خدیوجم (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،1352).شماره صفحه‌های ارجاعی در متن آمده است ـ مترجم.

[11] فیلو اهل اسکندریه، هم عصر عیسی (ع) بود و تفاسیری بر ترجمه‌ی یونانی تورات از او به جای مانده است. قصد فلسفه او آشتی یهودیت و یونانیت از طریق تفسیر تمثیلی تورات بود. فصل چهارم کتاب برونس به بررسی آرای او و جایگاهش در تاریخ هرمنوتیک می پردازد ـ م.

[12] See Gersem Scholem, Kabblah (New York: Schokhen, 1974), pp.168-72, 180-82, and Perle Epstein, Kabbalah: The Way of the Jewish Mystic (New York: Doubleday, 1987), pp. 73-103 (on tzeruf, or “The Path of Letters”).

[13] Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 235-36.

[14]Kabbalah: New Perspectives, p.229. See also Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trans. Jonathan Chapman (Albany: SUNY Press, 1988), pp. 13-52, especially pp. 24-25 on breathing the letters.

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : یعقوب ذاکری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :shopfile95.sellfile.ir

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

تحقیق در مورد دین و حکمت وِدایی

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:23

فهرست: جهان‏شناسى وداها

تمن و زندگى پس از مرگ

چکیده

دین و حکمت وِدایی

ابوالفضل محمودی

چکیده   

 از ویژگی‏های دین هندو که به طور معمول پژوهشگران بدان اشاره می‏کنند، آمیختگی و پیوستگی دین و فلسفه در این آیین است. این امر را مى‏توان به ویژه در متون اصلى این آیین که به عنوان متون «شروتی» یا «وحیانی» شهرت دارند، مشاهده کرد. «وداها» که بخش اصلی ادبیات وحیانی یا «شروتی» را تشکیل مى‏دهند، مهم‌ترین متن مقدس هندو هستند که کهن‏ترین اسناد مکتوب اقوام هندو اروپایی شمرده می‏شوند. در این آثار، افزون بر اندیشه‏های اولیة  دینی هندوان، نخستین بذرهای اندیشه‏های فلسفی و عرفانی هندو را می‏توان مشاهده کرد که البته در ادوار بعد از تحول یا تکامل برکنار نمانده‏اند.

 این نوشتار بر آن است تا ضمن معرفی این ادبیات کهن مهم‏ترین اندیشه‏های مطرح در این مجموعه را از دیدگاه هند‌شناسان مشهور به اختصار گزارش دهد.

واژگان کلیدی: ودا، شروتی، هنوتئیزم، مونوتئیزم، مونیزم.

در بنیاد حیات دینی و تفکر هندی متون مقدس، شروتی یا ادبیات وحیانی قرار دارد. این مجموعه، در طول شاید سه هزار سال، چنان تأثیری بر فرهنگ و اندیشة هندی بر جای نهاده که به سختی می‏توان درخارج از هند نمونه‏ای برای آن یافت. به تعبیر گِدِن، «هر نوع ارزیابی از اشکال و پیشرفت‏های تفکر دینی به طور طبیعی و به ضرورت، از همین‌جا آغاز می‏شود. تحقیق و بررسی در ماهیت تصور یا تصوراتی را که مردم هند از الوهیت دارند، باید در مرحله اول از تعالیم و شواهد متون معتبر و موثق دینی اخذ کرد»f.Geden, 1987, 282- 30)) و نخستین بذرهای اندیشة فلسفی و عرفانی هندی را نیز می‏توان در این آثار یافت؛ بنابراین، لازم است با جزئیات بیشتر به این آثار که در معناى عام «ودا» نامیده می‏شوند پرداخته، ساختار، تاریخ، و اندیشه‏های اصلی موجود در آن را مورد توجه قرار دهیم.

«ودا» یا «شروتی» به معنای گستردة آن، نام هیچ کتاب خاصی نیست؛ بلکه نام ادبیات دوره‏ای خاص و طولانی است که حدود2000  سال را در برمی‏گیرد. واژة «ودا» به معنای «دانش»، و گویا به معنای دانش مقدس است. «شروتی» (Sruti) نیز از «شرو» (Sru) گرفته شده که معنای شنیدن دارد و ادبیات شروتی، ادبیاتی است که به اعتقاد هندوها به وسیلة خدا به فرزانگان و اهل بصیرت تعلیم یا الهام شده است؛ پس این متون هیچ گاه به وسیله انسان‏ها تألیف نشده و فقط شنیده شده است. در اعتقاد آن‏ها این آثار، متونی بسیار کهن تلقی می‏شدند، به حدی کهن که گاه این اعتقاد نیز وجود داشت که آن‏ها آغاز زمانی ندارند یا در دوره‏ای دور و نامعلوم در آغاز هر آفرینش پدید می‏آیند.

 به طور عام اعتقاد بر این است که متون مقدس هندو، کهن‏ترین اسناد مکتوب نژاد هند و اروپایی است. تخمین تاریخِ کهن‏ترین جزء این مجموعه مشکل است و گمانه‏هایی را نیز که در این زمینه مطرح شده نمی‏توان به طور قطع اثبات کرد. ماکس مولر این تاریخ را1200  قبل از میلاد می‌‏داند، هوگ (Haug) 2400  قبل از میلاد را مطرح می‏کند و بال گنگادهر تیلاک (Bal gangahar tilak.)2400 را حدس می‏زند (Cf. Dasgupta, 1997,v.l,P,10_ 12)

 چون این ادبیات ارائه دهندة دست آوردهای کلی مردم هند در جهات گوناگون و در مدتی چنین طولانی است، به ضرورت دارای ویژگی‏هاى متنوع است. اگر بخواهیم به طور تخمینی این ادبیات بزرگ را از نظر عمر، زبان و موضوعات تقسیم بندی کنیم، چهار بخش متفاوت در آن خواهیم یافت که عبارت اند از:

1 .  سُمْهیتا (sam] (samhita به معنای آمیختن،hita  یعنی قرار دادن]؛

1. براهمُنَه‏ها (Brahmana )؛

3 . آرنًیکَه‏ها (aranyaka = رساله‏های جنگلی)؛

4 .  اوپنیشادها (upanisad)؛

سمْهیتا هستة مرکزی ادبیات ودایی و آمیخته‏ای از نظم و نثر است. سایر بخش‏ها را می‏توان تعلیقات، ضمایم، شروح و تفاسیری دانست که دربارة این هستة مرکزی و مرتبط با آن شکل گرفته است. تعبیر «ودا» در معنای محدود خود، گاه فقط به همین بخش اطلاق می‏شود و همین بخش است که موضوع این نوشتار را تشکیل می‏دهد. این بخش، خود از چهار جزء تشکیل مى‏شود: ریگ ودا، سامه ودا، یجور ودا و اَتَهروه ودا.

اُپینیشدها نیز به طور سنتی بخشی از براهمنه‏ها یعنی بخش نهایی آن شمرده می‏شوند؛ اما به دلیل تمایز اساسی اوپنیشادها در جهات گوناگون و نیز اهمیت بسیار والاتر آن‏ها، به طور معمول به صورت بخشی مستقل مطالعه و بررسی می‏شوند. به اعتقاد بسیاری، اوپنیشادها سرچشمه  فلسفه و عرفان هندی است .(Cf. Hiriyanna, 1993 , 29_30)

در بخش سمهیتا، ریگ سُمهیتا واتهرْوه سمهیتا، کهن‏ترین بخش ادبیات ودایی و از این جهت مهم‏ترین بخش‏های آن هستند و از این میان نیز از ریگ ودا، کهن‏تر بوده و بیشترین تأثیر را بر تفکرات بعد داشته است. سرودها یا منتره‌هایی که در این دو بخش باقی مانده، نه محصول یک فرد هستند، نه دستاورد یک دوره؛ بلکه احتمالاً در ادوار گوناگون به وسیلة حکیمان متعدد پدید آمده‏اند و احتمالاً بخشی از آن‏ها، به ویژه در ریگ ودا، قبل از ورود آریاها به هند تألیف شده است. آن‏ها دهان به دهان انتقال یافته و در طول زمان اضافاتی را نیز پذیرفته‌اند تا سرانجام به صورت فعلی درآمده‏اند .(Cf. Dasgapta,1997,14) اکنون با توجه به ساختار کلی این مجموعه و نیز به این دلیل که آن‌ها به طور عمده برای اهداف آیینی فراهم آمده‌اند نمی‌توان انتظار داشت که تصویری منظم و شفاف از کل‌اندیشه‌ها و عقاید موجود در آن زمان ارائه کنند. (Cf.Hiriyanna. 1993,14-15) به این مطلب، این را نیز باید افزود که این سرودها به ویژه بخش اول آن یعنی ریگ ودا به زبان سنسکریت خیلی قدیم نگاشته شده که فهم معنای دقیق آن آسان نیست (Ibid, 29-30) با این همه، تردیدی وجود ندارد که سرودهای ودایی منعکس کنندة اعتقادات مهم و جدی مردم کهن آریایی هستند؛ همان گونه که اتهرْوه ‌‌وِدا منعکس کنندة افسانه‏ها و خواسته‏ها و امیال نیروهای غیر طبیعی و را طبیعی و حیله‏ها و میل انسان ابتدایی در برابر تأثیر و نفوذ نیروهای شیطانی است (Cf. Geden, 1987, 282-3).

پرستش خدا در وداها

تقریباً همه سرودهای ودایی در پرستش خدایان و خطاب به آن‏ها سروده شده است؛ امّا با توجه به تفاوت‌هایی که پیش‏تر به آن اشاره کردیم، ارائة تفسیری واحد و روشن از پرستش ودایی امکان‏پذیر نیست. در وداها نام مجموعه‏ای از خدایان مطرح شده است بدون آن‌که تعداد آن‏ها به طور کامل مشخص باشد. گاه شمارة آن‏ها 33 ذکر شده که براساس منزلگاه آن‏ها در سه گروه یازده‏تایی طبقه بندی شده‏اند: خدایان آسمان از قبیل میترا* و ورونا، خدایان فضای میانه از قبیل اینْد‎ْرا و ماروت‏ها، و خدایان زمین از قبیل آگنی و سوما.

 وجود اسامی مشترک میان این خدایان و خدایان دیگر اقوام هند و اروپایی در ایران و یونان و غیره، نشان دهندة سوابق برخی از این خدایان است. به دلیل گذرِ دین هندو از دو مرحلة هند و اروپایی و هند و ایرانی، پانتئون ودایی، هم شامل خدایان دو مرحله ماقبل هند و هم دربرگیرندة خدایان دیگری است که تصویر آن‏ها پس از استقرار آریایی‏ها در هند ایجاد شد؛ از قبیل الاهة رودها یا سرسْوتی و غیره.

 با این همه، کیفیت پرستش این خدایان و چگونگی اعتقاد به آن‏ها که گاه همچون آگنی ارتباط نزدیکی نیز با پدیده‏های طبیعی دارند، روشن نیست. در وداها، همه نوع گرایش را از طبیعت پرستی تا پرستش خدایان متعدد و توحید و وحدت‌گروی می‏توان مشاهده کرد. اغلب برای حل این تعارض این اعتقاد وجود دارد که حالت‏های پیشین که نشانه‏های هرکدام از آن‏ها را می‏توان در وداها یافت، علایم گذر از مرحله‏ای ابتدایی از پرستش که همان پرستش قوای طبیعی است، به صورت‏های عالی‏تر یعنی خدایان متعدد تشخص یافته؛ هنوتئیزم ((henotheis یا پرستش خدایی برتر از میان خدایان و مونوتئیزم (monotheism) یا پرستش خدایی واحد و سرانجام، گرایش به مونیزم (monism) یا وحدت وجود است. اگر چنین نظریه‏ای را بپذیریم، باید بگوییم که در نخستین مرحله، ارتباطی تنگاتنگ میان خدایان و نیروهای طبیعی وجود دارد یا به عبارت دیگر، آن‏ها نمودِ نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و باران، رعد و آتش هستند؛ اما به تدریج از این پدیده‏ها تجرید شده، تا حدودی تشخص می‏یابند و به صورت شخصیت‏های انسان گونه، امّا مجرد که بر قوای پیش گفته سلطه دارند و تشکیل دهندة ذات و اساس آن‌ها هستند درمی‏آیند. در عین حال، این خدایان به طور کامل از هم مجزا و متمایز نیستند. همان گونه که نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و ابر و باران و غیره با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، خدایانی که با آن‏ها مرتبط هستند نیز همین خصوصیات را دارایند؛ به همین دلیل، به این خدایان گوناگون اوصافی همانند یا بسیار نزدیک به هم، نسبت داده می‏شود؛ البته این خدایان در آثار بعدی و اسطوره‏های متأخر هندو که به پورانه‏ها شهرت دارند، کاملاً تشخص یافته و از خصایصی انسانی همچون شادی و اندوه و دیگر حالات انسانی بهره‏مند شده‏اند؛ امّا در وداها این تشخص کامل اتفاق نمی‏افتد(Cf. Dasgupta, 1997, 16-17; Hiriyanna, 1993 , 38_9) زیرا خصوصیاتی که خدایان در این منبع بروز می‏دهند، اغلب بروز و بیان نیروهای طبیعت هم‌چون آتش یا اگنی بود. (Cf. RV.I.143. 3;x. 168. 3-4) بخش‌هایی از وداها که نشان دهندة فراوانی خدایان هستند، نمایندة این دوره از پرستش هندیانند.

به جز ارتباط نزدیک خدایان ودایی با طبیعت، ویژگی قابل توجه دیگر، ارتباط این خدایان با مفهوم ریتا (rita) است که در سرودها جایگاه روشنی دارد. عباراتی از قبیل «حافظان ریتا» (gopa trasya)، «عاملان ریتا» (rtaya) که دربارة خدایان و وصف آن‏ها آمده، گویای اهمیت این مفهوم است. این واژه که در اصل، ما قبل هندی است به طور معمول به معنای همسانی و یکپارچگی طبیعت و جریان منظم اشیا و حوادث است؛ مثل جایگزینی منظم شب و روز و غیره. غیر از نظم طبیعی، در وداها نظم اخلاقی نیز اهمیت دارد و خدایان هم حافظ نظم کیهانی و هم نگاهبان نظم اخلاقی‌اند. آن‏ها به طور کلى حامیِ خوبی و راستی و دشمن بدی و ناراستی‌اند و انسان مؤمن کسی است که درستکار باشد تا مشمول رحمت خدایان قرار گیرد. ورونا بویژه حافظ همزمان نظام کیهانی و اخلاقی است. او، هم قوانین طبیعت، و هم قوانین اخلاقی را استحکام بخشید. در آن جا نیز قوانین او ازلی و تخلف ناپذیرند (Geden, 1987, 282_3; Hiriyanna, 1993 , 32-5).

نکتة قابل توجهی که همین زمان در پرستش خدایان گوناگون در وداها مشاهده می‏کنیم و خود زمینه ساز یکتاپرستی یا مونوتئیزمی شمرده شده است که در مرحله بعد شکل گرفت و آثار آن‏ها را نیز در وداها شاهدیم، چیزی است که ماکس مولر آن را منوتئیزم می‏نامد که به اعتقاد او، دین این مرحله از سروده‌هایی ودایی است؛ یعنی اعتقاد و پرستش خدایان منفردی که هرکدام به نوبت در جایگاه خدای شاخص و برتر، برجستگی می‏یابند و آن هنگامی بود که نیاز و طلب عبادت کننده در حوزه این خدا قرار داشت. این عقیده، مبتنی بر اندیشة حاکمیت هر خدا بر قلمروی خاص بود. در این حالت، آن خدا چنان مورد توجه و خطاب قرار می‏گرفت که با حضور او جایی برای سایر خدایان یا دست کم خدایان رقیب باقی نمی‏ماند. صفات بزرگی و عظمت به گونه‏اى به او نسبت داده می‏شد که گویی فقط او است و قرینی ندارد؛ امّا هنگامى که نیاز به این خدا تمام می‏شد، خدایی دیگر که در قلمرو نیاز جدید قرار داشت، با همان اهمیت و با همان اوصاف عظمت و جلال مورد توجه و خطاب قرار می‏گرفت؛ البته این به معنای توهین یا گناه به خدایان دیگر نبود. این جنبة اصلی هنوتئیزم است؛ یعنی پرستش یک خدا در یک زمان که در آن زمان برترین خدا تلقی می‏شود.

 برخی از دین شناسان از قبیل مک دانل (Macdonll) این تحلیل ماکس مولر را نپذیرفته وهنوئئیزم را نوعی نمود می‏دانند تا حقیقت. به عبارتی، آن را نوعی اغراق گذرا دربارة خدای مورد نظر می‏دانند. نظام خدایان مطرح در وداها را چه هنوتئیزم بدانیم یا چیز دیگر، آن چه روشن است، این است که در این مرحله، نه می‏توان آن را چند خدایی دانست و نه توحید و یک خدایی؛ بلکه چیزی است که گرایش به هر دوی این حالت‏ها را می‏توان در آن دید؛ امّا به حد کافی توسعه نیافته است که منطبق با یکی از این دو باشد (Dasgupta, 1997, 17_18; Geden,1987, 282-3).

گِدِن معتقد است که نتیجة منطقیِ توسعة هنوتئیزم، مونوتئیزم (یکتاپرستی) است؛ امّا در مورد اندیشه هندی معتقد است:

اندیشه‌وران هندی از این پیشرفت رو به جلو کنار کشیدند. شرق، کمتر مراقب منطق و انسجام در معنای دقیق غربی آن است. [از آن پس] دین ودایی به چند خداییِِِ پیچیده و انبوهی بازگشت که از یک سو خود را با نظام ناسازگاری از شعایر و مناسک که جهان تاکنون کمتر به خود دیده است، پیوند زد و از سوی دیگر، آزادترین فضا را برای جسارت‏های نظر پردازانه (speculative daring) که اندیشة خدا را در نوعی پان‌تئیزم مبهم و عرفانی استحاله (resdved ) کرد، فراهم ساخت(mandala ). Geden, 1987, 282-3))

گرایش به خدایان متعدد، چه به صورت هنوتئیزم یا چیز دیگر، به تدریج جاذبة خود را از دست داد و هندیانِ وِدایی از آن پس نه به دنبال علل پدیده‏های طبیعی، بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آن‏ها برآمدند. آن‏ها دیگر نمی‏خواستند پدیده‌هایی را که مشاهده می‏کردند به شمار فراوانی از خدایان نسبت دهند؛ بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آن‏ها برآمدند؛ علتی که منشأ و اصل همة موجودات است. گرایش به این اندیشه را احتمالاً می‏توان در آن قسمت مشهور از ریگ ودا منْدله اول قطعه 164،  عبارت 46 مشاهده کرد که پس از آن که می‏گوید «او را به نام‏های گوناگون ایندرا، میترا و آگنی و گاروت می‏خواند»، تصریح می‏کند «حقیقت جز یکی نیست. فرزانه آن را با نام‌های گو‏ناگون می‏خواند همچون آگنی، یمه و ماتریُشَون » پیدایی تصور پْرجاپتی (Prajapati)، یا پروردگار موجودات، در همین زمینه قابل تفسیر است؛ البته این امر یک فرایند تدریجی آگاهانه در جهت تعمیم و جهانی کردن اندیشة خدا نبود؛ بلکه به تعبیر داسگوپتا، مرحله‏اى ضرور در توسعه و رشد ذهن انسان بود که قادر شد خدایی را تصور کند که مرکز همه نیروهای اخلاقی و مادی باشد؛ هر چند نتوان حضور بی‌واسطة او را مشاهده کرد. (Cf. Hiriyanna, 1993, 38-40; Dasgupta, 1997, 19)

تقسیم خدایان به سه دسته یا ادغام همة آن‏ها در مفهوم بزرگ‏تر ویشوِدِواه (Visvedevah) پانتئون یا مجمع خدایان در همین جهت صورت می‏گیرد. تأکید بر مفهوم ریتا (rita) نیز به واقع نوعی حمایت از یکتاپرستی و بیان آن است؛ زیرا اگر تنوع پدیده‏های جهان مقتضی تنوع خدایان باشد، در آن صورت چرا نباید وحدت طبیعت مقتضی خدای یکتایی باشد که همة چیزهای موجود را در بر‌گیرد. به عبارت دیگر، اعتماد به قانون طبیعی به معنای ایمان به خدای واحد است؛ Cf.Radhakrishnan,1958,vol.I89-91) ) از این رو عنوان پْرجاپتی که در آغاز، صفت و عنوانی برای دیگر خدایان بود، به صورت خدایی مستقل و مجزا شناخته شد که برترین و بزرگ‏ترین خدایان و مسؤول آفرینش و حاکم و هدایت کننده جهان است. این خدا گاه با عنوان هیرُتیه گربهُه  Hiranyagarbha)= تخمة زرین) نیز مطرح شده است: «در آغاز هیرُنیه گرْبهه پدیدار شد. او همین که زاده شد، یگانه پروردگار همه موجودت بود (.(R.V, X. 82. 3 صفات مشابهی نیز به ویشوکرمه (visvakarama) = آفریدگار همه) نسبت داده شد. گفته شده که او پدر و ایجاد کنندة همة موجودات است؛ امّا خودش آفریده نشده است. او آب‌های اولیه را پدید آورد. «او پدر ما، آ‏فریدگار ما و سازندة ما است (R. V, X. 82. 3) (Dasgapta, 1997, 19).

اصل این دو خدا در ظاهر یکی است. پرجاپتی در براهمنه‏ها مقام اول را دارا است. در یک براهمنه آمده که33  خدا وجود دارد و پْرُجاپُتی سی و چهارم است که همة آن‏ها را دربردارد. (Hiriyanna, 1993, 40).

 رادهاکریشنان مجموعة عواملی که در گرایش به یکتاپرستی (مونوتئیزم)، به اندیشة هندی یاری رسانده است، چنین خلاصه می‏کند:

 تجربة تدریجیِ مفهومِ خدا به گونه‏ای که در آیین ورونا آشکار است، منطق دین که به ادغام خدایان گرایش دارد، هنوتئیزم که رو به سوی مونوتئیزم (یکتاپرستی) دارد، مفهوم ریتا یا وحدت طبیعت و تکانة سامان بخشی و نظم دهیِ ذهنِ انسان، همة این‏ها در جهت جایگزینی مونوتئیزم [یکتاپرستی] معنوی به جای آیین بشر‌پنداری کثرت‌گرایانه یاری رساند. در این مقطع، روشن دلان ودایی علاقه‏مند بودند تا علت خلاقة جهان را که خود نامخلوق باشد، بیابند. .(Radhakrishnan, 1958, 91-2)

با این همه، همان گونه که از عبارت گِدِن برمی‏آید، برخی محققان برآنند با وجود تلاش هایی که در دورة ودایی در جهت یکتاپرستی انجام شد مثل ترکیب برخی خدایان در خدایی واحد (میترا ـ ورونا)، تجربة هنوتئیزم و برجسته شدن خدایانی مثل ورونا و ایندرا که هرکدام شایستگى تبدیل شدن به خدای واحد و تحقق آیین توحیدی را داشتند. این امر در آنجا اتفاق نیفتاد و یکتاپرستی در دورة ودایی ناتمام ماند. به تعبیر هیریُنَه:

با آن که هندوی ودایی در مورد وجود علت نهایی غایی درجایگاه علت موجودات متقاعد شده بود، در مورد ماهیت و کیفیت این امر دچار حیرت بود و از این رو، تصورات گوناگونی را یکی‌پس از دیگری تجربه کرد. تصوری که ناکافی می‌‌نمود، به زودی جای خود را به تصوری  دیگر می‏دادHiriyanna ,1993,39-40) ).

مفهوم برهمن نیز که در فلسفةودانته شکوه و عظمتی فوق العاده دارد، در ریگ‌ودا ظهور چندانی نیافته است. در بررسی‌هایی که هوک(Haug) در آثار سایَنه (Sayana )، مشهورترین مفسر ودا به عمل آورده است، نشان می‏دهد که معانی گوناگونی که او برای این واژه در وداها ذکر کرده مثل غذا، غذا دهنده، سرود و ترنمِ خواننده سامه، مجموعه یا متن جادویی، مراسمی که به طور مناسب کامل است، بزرگ و ...، هیچ کدام نشان دهندة اصل متعالی مشابه آنچه در ودانته مطرح است نیست. فقط در کتاب شَتَه پتهه براهمنه (Satapatha Brahmana) است که این مفهوم به عنوان اصلی متعالی اهمیت یافت. در این براهمنه آمده است:

هر آینه در آغاز این (جهان) برهمن بود. آن خدایان را آفرید، در حالی که آن‌ها را می‌آفرید، آن‌ها را بالای این جهان‌ها قرار داد...؛ سپس خودش به قلمرو آنسو(beyond ) رفت. پس از آن‌که به آنسو رفت، آن‌گاه اندیشید که من چگونه می‌توانم دوباره به این جهان‌ها پایین روم. او پس به وسیلة این‌دو، یعنی «صورت» و «نام» پایین رفت... این‌ها به راستی دو نیروی بزرگ برهمن هستند و هر آینه کسی که این دو نیروی بزرگ را بداند، خودش نیروی بزرگ می‌شود.

دیگرگفته شده: برهمن موجود غایی در جهان است و همسان با پْرُجاپتی، پروشه و پرانَه در جایی (هوای حیاتی)، در جایی دیگر برهمن به عنوان «خود زاد» (self-born ) وصف شده که ریاضت کشید و خود را در مخلوقات، و مخلوقات را در خود، قربانی کرد؛ بنابراین، بر همة آفریدگان، برتری، سلطه و ربوبیت یافت Dasgupta, 1997, 20)).

به اعتقاد برخی (تاراچند، 1368 ،290 ) پیدایی تصور برهمن پیش درآمدی بر پیدایی مفهوم مونیزم یا وحدت وجود بود.ِ

از دیگر نگرش هایى که نشانه هایی از آن در وداها وجود دارد، گرایش به نوعی مونیزم یا وحدت وجود است. آمیختگی اندیشه مونوتئیزم (یکتاپرستی) با مونیزم (وحدت وجود)در وداها بازشناسی آن‏ها را از یک‌دیگر مشکل ساخته است. مونوتئیزم، مستلزم نوعی دوگانگی است که مقصود از آن، وحدت الوهیت است یا کاهیدنِ خدایانِ کثیر به خدای یگانه‏ای که جدا از جهان امّا آفریدگار و مدبّر آن است؛ امّا مونیزم، از وحدت، برداشتی بالاتر دارد که همة وجود را به منبعی واحد باز مى‏گرداند.

به اعتقاد هیریُنَه، دو نشانه از مونیزم در وداها وجود دارد که یکی پان‌تئیستی و دیگری غیرپان‌تئیستی است. در پان‌تئیزم، خدا جدا از طبیعت و منزه از آن نیست؛ بلکه با طبیعت یکی است و به تعبیر دیگر حالِّ در آن و در ذات آن است. جهان از خدا نشأت نمی‌‏گیرد؛ بلکه خودش خدا است. به اعتقاد وی، قسمتى از ریگ ودا که در آن جا الاهة آدیتی  (Aditi)=  بی‌کران) با همة خدایان و همة انسان‏ها یا آسمان و فضا و در حقیقت با هر آن چه خواهد بود یکی انگاشته شده، به این آموزه مربوط است (Cf. Hiriyanna, 1993, 41-2) به جز این مورد که او ذکر می‌کند، شاید بتوان مضمون سرود معروف به پوروشَه سوکتَه (purusa -  sukta) را نیز که به انسان کبیر مربوط است که با اجزای او همه جهان پدید آمد، بر این آموزه گواه گرفت. نشانة دیگر، در سرود آفرینش است که گل سرسبد اندیشة هندی خوانده شده که به اعتقاد هیریُنَه، عصارة اندیشة وحدت وجود در آن وجود دارد. فرزانگان ودایی در این سرود به تصدیق علیتی پرداخته‏اند که نه تنها جهان را به منشئی واحد بازمی‌گرداند، بلکه همة تضادهای موجود در آن از قبیل وجود و عدم، مرگ و زندگی،  خیر و شر را رشد و رویشی در درونِ اصلی بنیادین می‌نگرد که در آن، همه سازگار و آشتی پذیرند. در واقع به جای آن که برای جهان، آفریدگار بیرونی فرض شود، همه جهان بروز و ظهور خود به خودیِ علت اولیة فراحسی پنداشته شده است. (Ibid)

جهان‏شناسى وداها

جهان و انسان، هر دو موضوع اندیشه و تأمل فرزانگان ودایی هستند. جهان خارج که هیچ‌گاه مورد تردید قرار نگرفته، به سانِ کل منظمی در نظر گرفته شده که به سه قلمرو زمین، فضا (جو) و آسمان تقسیم شود که هر کدام را خدا یا خدایان خاص آن اداره مى‏کنند. خدایان با آن که کثیرند، جهانى که اداره مى‏کنند، واحد است. نظریه تحول و آفرینش، هر دو در وداها حضور و نمود دارند؛ امّا هرگاه که از آفرینش سخن رفته است فقط به یک آفرینش اشاره دارد و اعتقادى به زنجیره‏اى از آفرینش و اضمحلال‏ها که در دوره‏هاى بعد در تفکر هندو رواج یافت، وجود ندارد.

در امر آفرینش، جهان‏شناسى وداها را از دو دیدگاه مى‏توان نگریست: یکى از دید اسطوره‌شناختى و دیگر از منظر فلسفى. از منظر اسطوره‌شناختى به اعتقاد مک دانل دو گرایش را مى‏توان در وداها مشاهده کرد: یکى این که جهان، محصول فرایند ایجاد و تولید مکانیکى است همچون بنای ساختمان یا اثر نجار، و دیگر این که جهان نتیجة فرایند ایجاد و تولید طبیعى باشد؛ همچون رویش و زایش درختان و حیوانات؛ از این رو، گاه سخن از چوب‏ها و تیرک‌هایى است که زمین از آن ساخته و آسمان بر آن برافراشته شده است، و گاه آسمان و زمین یا آدیتى و غیره در جایگاه والدین و اصل و نسب معرفى شده‏اند. از متداول‏ترین ارزیابىهایى که دربارة آفرینش صورت گرفته، این است که ابتدا آب آفریده شد و همه چیز دیگر بعد از آن نشأت گرفت. (cf. Dasgupta, 1997, 23; Hiriyanna, 1993, 44_5).

در جنبة فلسفى، برخى گرایش‏هاى پان‌تئیستى توجه برانگیز است؛ مثل آنچه در سرود مشهور پوروشه سوکته (Purusa _ sukta) که پیش‏تر نیز بدان اشاره کردیم، مطرح شده که در آن‌جا انسان کبیر یا کیهانى که خودش از هستى برین پدیدار شده است، با قربانى خود مواد‏‏‎ّ همة جنبه‌هاى مختلف جهان را مهیا ساخت و ماه از ذهن او، خورشید از چشم او، ایندرا و آگنى از دهان او، وایو (از دیگر خدایان ودایی ) از تنفس او، ناحیه میانى از ناف او و آسمان از سر او، زمین از پاى او، فصل‏ها از گوش او پدید آمدند. «پروشه همة این جهان است آنچه بوده و خواهد بود» (R. V. X. 90. 2).

 همین طور عبارتى که مى‏گوید: حقیقت «یکى است فرزانگان آن را با اسامى گوناگون مى‏خوانند» (Ibid, I. 194. 49) گاه نیز وجود متعالى در جایگاه پروردگار متعالى که هرنیه گَرَبهُه (Hiranyagarbha = تخمه زرین) نامیده مى‏شود، ستوده شده است. در قسمتى نیز آمده که «برهمنسپتی (Brahmanaspati) این زایش‏ها و پیدایى را همچون آهنگر دمید. در نخستین عصر خدایان، هست (existent ) از نیست (non - existent ) برآمد؛ سپس قلمروها به ناگاه ... پدیدار شدند...» ‌(‌‌sgupta, 1997, 23 Da).

 قابل تأمل‏ترین سرودى که در آن، نخستین بذرهاى تأملات فلسفىِِ ناظر به راز شگفت آور اصل و بنیانِ جهان پدیدار شده، همان سرود صد و بیست و نهم مُنْدُلَه دهم ریگ ودا یا همان سرود ناسُدیبه (Nasadiya) یا نیستى است که به سرود آفرینش شهرت دارد (ترجمه این جانب براساس ترجمه انگلیسى ماکس مولر انجام گرفته است).

در آن هنگام نه هست‏ها(what is ) بودند و نه نیست‏ها(what is not). نه هوایى بود و نه آسمانى که فراسوى آن است ... .

 [آن هنگام] مرگى وجود نداشت. چیز جاویدى هم نبود. نور (تمایزى) میان شب و روز وجود نداشت....

آن [حقیقت] یگانه به خودى خود بدون نَفَس تنفس مى‏کرد‌(breathed by itself without breath‌). غیر از آن هیچ چیز نبود. سیاهى بود، و در آغاز همه این‏ها دریایى بدون نور بود. آن [حقیقت] یگانه از نطفه‏اى که در پوسته‏اى پیچیده بود، با نیروى حرارت تََپَس(tapas) زاده شد.

در آغاز، عشق و اشتیاق بر او فایق آمد که بذرى بود که از اندیشه ناشى مى‏شود (which was the seed springing from mind. ).

فرزانگانی که با خرد (wisdom ) در دل خویش کاویده‏اند، رشتة پیوند هست را در نیست یافته‏اند....  رادها کریشتان در تحلیل زیبایى از این سرود نکاتى را از آن استنباط مى‏کند که خلاصه‏اى از آن را در این جا ذکر مى‏کنم:

در این سرود، حقیقتى مطرح شده است که فراسوى هست و نیست است. حقیقتى که معقولات مرسوم در بیان آن ناکافى است. چیزى غیر از آن حقیقت نیست. علت آغازین همه موجودات، قدیم‏تر از همه جهان است و فراسوى زمان و مکان، مرگ و بى مرگى قرار دارد. در مورد چیستى آن نمى‏توانیم چیزى بگوییم، جز این که آن هست. در درون این شعور مطلق نخستین «من» شکل مى‏گیرد که لازمة آن وجود«غیرمن» است که «من» از آن آگاه است؛ زیرا اگر «غیرى» نباشد، «من» بى معنا است. این تضاد میان خود و ناخود نخستین انتى‏تز است و تَپُس عامل رشد و توسعه این مفهوم از مطلق است. بقیة تحولات در عالم وجود نتیجة عملکرد متقابل این دو اصل مقابل و متضاد است. بر اساس این سرود، سرّ وجود جهان را باید در شوق و عشق یافت. شوق یا کامُه، نشانة خودآگاهى است. خودِ خودآگاه، شوق و کشش‌هایى داشت که با حضور ناخود، در او رشد کرد. در این سرود، متافیزیک ثنوى، در مونیزمِ (وحدت وجود) بالاترى مغلوب مى‏شود. مطلق، خودش، نه خود است و نه دیگرى. نه خودآگاه است از نوع «من» و نه ناخود آگاه است از نوع نه من. آن فراتر از هر دوى این‏ها است. آن شعورى فراتر از همه چیز است و تضادِ، درون خود او رشد مى‏کند (Cf. Radhakrishnan, 1958, 101_3).

با توجه به تحلیل مذکور، رادها کریشتان مراحل منطقى آفرینش را به تعابیر امروزى، از این سرود چنین استفاده مى‏کند:

1 .مطلق متعالىِ؛ٍِِ‏ ‎

2 . خودآگاهى محض، من منم یا انانیت؛

3 . محدودیت خودآگاهىِ در صورت غیر.

آن کلِ بی‌زمان، در زنجیره‏اى از شدن‏ها سریان مى‏یابد، و این فرایند ادامه خواهد یافت تا خود، خودش را به طور مطلق، در مضامینِ متنوعِ تجربه، تصدیق کند؛ بنابراین، جهان هیچ گاه در سکون و آرامش نخواهد بود. بدین لحاظ در این سرود، چگونگىِ آفرینش مطرح شده است و نه چه زمانى آن، تبیینى از حقیقتِ آفرینش است (Cf.Ibid).

 از مضمون این سرود به وضوح روشن است که هیچ اشاره‏اى به غیر واقعى بودن جهان یا بى‌هدفى بودن آن وجود ندارد. جهان فقط تحول خداوند است. هرگاه نیز واژه مایا (که بعد در اندیشة غالب هندو به معناى توهم به کار رفت که به جهان کثرت اطلاق مى‏شود) در سرودهاى ریگ ودا به کار رفته به معناى نیرو یا قدرت است. (R. V. VI. 47. 18) گاه نیز واژة مایا و مشتقات آن در اشاره به اراده دیوان.( (R. V. V.2.9 I. 32.4   و گاه نیز در ا

اشتراک بگذارید:

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : یعقوب ذاکری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :shopfile95.sellfile.ir

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...