پایان نامه نگاهی به زندگی و آثار ناصیف یازجی و بررسی مقامات و دیوان در 177 صفحه ورد قابل ویرایش
پایان نامه نگاهی به زندگی و آثار ناصیف یازجی و بررسی مقامات و دیوان در 177 صفحه ورد قابل ویرایش
فهرست
عنوان صفحه
چکیده
پیشگفتار
بخش اول:اوضاع سیاسی ، اجتماعی، فرهنگی و ادبی
جهان عرب و لبنان در قرن نوزدهم
-اوضاع سیاسی
- اوضاع اجتماعی
- اوضاع فرهنگی و ادبی
بخش دوم: نگاهی به زندگی و آثار ناصیف یازجی
فصل اول:تاریخچه زندگی ناصیف یازجی
- اصل خاندان
- در دربار امیر بشیر شهابی
- زندگی ناصیف در بیروت
- وفات یازجی
- مقام و منزلت ناصیف یازجی
فصل دوم:گذری بر آثار شیخ ناصیف یازجی
بخش سوم:بررسی مجمع البحرین
فصل اول: ویژگی مقامات
فصل دوم:برگزیده ای از مقامات شیخ ناصیف یازجی
- المقامه الطبیه
- المقامه العقیقیه
- المقامه النجدیه
بخش چهارم: پژوهشی در دیوان یازجی
فصل اول:ویژگیهای شعر ناصیف
فصل دوم:اغراض شعری
- مدح
- رثا
- حکمت
- غزل
- تاریخ شعری
منابع و ماخذ
ملخص الرساله
پیشگفتار
زمانیکه از ادبیات عصرنهضت سخن می گوییم، بیشتر افراد چنین گمان می کنند که در این دوره تمامی ادیبان و شاعران از هر آنچه که رنگ و بوی ادبیات کلاسیک داشت ،گریزان شدند و علیه سبک قدیم شوریدند؛ اما با مطالعه بیشتر و عمیق تر پی می بریم که در عصر نهضت ادبی ، استادانی وجود داشتند که بر اصالت عربی و اسلوبهای کهن اجدادشان سخت پایبند بودند.
اینان توانایی و مهارت بسیاری در زمینه های مختلف ادبیات و نیز علوم بلاغی و لغوی داشتند و بر حفظ آنها تاکید می کردند.از جمله این اساتید،"شیخ ناصیف یازجی" را می یابیم که کمتر کسی به شناخت این ادیب و شناساندن سبک و آثار وی پرداخته است.
شیخ ناصیف در سال 1800م در لبنان میان خانواده ای اصیل متولد شد . او از همان کودکی به آموختن علم و ادب پرداخت و از ده سالگی به سرودن شعر روی آورد.بیشتر اشعار این استاد در زمینه حکمت و رثا است. او هیچگاه ابزار مدح را در راه چاپلوسی و کسب مال دنیا به خدمت نگرفت.بسیار بر حفظ ارزشهای ملی – عربی پایبند بود و در تمام ظواهر زندگی اش به واقع عمل می نمود.
یازجی تمام عمرش را صرف مطالعه و تحقیق و تالیف کرد وچنان شهرتی کسب نمود که دانشجویان و اساتید از اقصی نقاط کشورهای عربی به سوی او می آمدندتا از سرچشمه دانش او جرعه ای نوشند.
شیخ ناصیف فرزندانی نیک تربیت نمود که برخی از آنها در زمینه شعر و ادب مشهور می باشند. از جمله فرزندان او "شیخ ابراهیم یازجی" است که راه پدر را ادامه داد.
شیخ ناصیف بجز مجال ادب در زمینه صرف و نحو و علوم بلاغی و منطق و طب و موسیقی از خود آثار ارزنده ای بجا گذاشت.
اما در زمینه ادبیات ،مقامات او در خور توجه می باشد. کتاب "مجمع البحرین " شامل شصت مقامه است که به شیوه مقامات حریری نگاشته شده است. این کتاب مجموعه لغوی عجیب و با ارزشی می باشد که در بر دارنده حوادث تاریخی و تفاصیل دقیقی راجع به آداب و رسوم عربها در زندگی و منش و جنگها و افتخارات آنهاست.همچنین پر از ضرب المثل و معما می باشد.
بجز مجمع البحرین ،یازجی دیوان شعری از خود به جا گذاشت که موضوعات مختلفی چون غزل ، مدح،رثا ،حکمت و تاریخ شعری را در بر می گیرد. ولی در مجموع می توان گفت دیوان وی رنگ و بوی حکمت دارد چرا که شیخ علاوه بر آنکه قصاید مستقلی در زمینه حکمت سروده ، در مدح ها دو رثاهایش هم حکمت بسیاری آورده است . شبخ ناصیف در اشعارش بسیار رهروی متنبی می باشد .او متنبی را بسیار دوست می داشت و سبک وی را تقلید نمود . بنابراین اشعار یازجی به همان سبک قدیم سروده شده است و در نهایت جزالت و فخامت لفظ و معنا می باشد .
این رساله شامل چهار فصل می باشد :
فصل اول به اوضاع سیاسی ،اجتماعی ،ادبی و فرهنگی جهان عرب در قرن نوزدهم به صورت مجمل پرداخته شده است .
در فصل دوم زندگی « شیخ ناصیف یازجی » و آثار وی مورد برسی قرار گرفته است .
در فصل سوم به صورت مجزا مقامات شیخ – که اثر گرانبهایی است- و نیز سبک شیخ در مقامات آمده است .
و در فصل آخر دیوان شعری شیخ همراه با ترجمه برخی اشعار وی و بیان برخی نکات بلاغی مورد کنکاش واقع شده است .
در پایان از تمامی اساتید ارجمندم به خصوص استاد محترم جناب آقای دکتر جعفری و استاد گرامی جناب آقای دکتر شایگان مهر نهایت تشکر را دارم ، ونیز بسی لازم است از سر کار خانم وحدانی استاد محترم دانشگاه پیام نور و دانشگاه آزاد واحد مشهد که مرا از راهنمایی بی شائبه شان بهره مند نمودند تقدیر و تشکر نمایم .
در ضمن از کتابداران محترم آستان قدس رضوی و کتابخانه دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسی مشهد و از تمام دوستان عزیزم که مرا در این مهم یاری رساندند از جمله خانم حاتمی کمال تشکر را دارم و از خداوند برای تمام این بزرگواران توفیق روز افزون خواستارم .
اوضاع سیاسی و جغرافیایی کشورهای عربی ولبنان
در سالهای بین 1800 تا اوایل قرن بیستم جهان عرب شاهد تحولات بسیار بزرگی در زمینه های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ادبی و .... بود.
این سال ها شاهد حضور دولت های غربی در کشورهای اسلامی و دخالت مستقیم آنها در تمام امور این سرزمین ها بود.
دولت هایی چون فرانسه و انگلیس، رقیبانی سختکوش بودند که در جهت و راستای منافع استعماری شان به اشغال و چپاول سرزمین های عربی می پرداختند. هرچند حضور آنها در این کشورها چندان به طول نینجامید ولی آثار این حضور تا مدت ها -وحتی به جرأت می توان گفت تاکنون- در بیشتر زمینه های سیاسی، اجتماعی، ادبی، دینی و فرهنگی باقی ماند.
از آن سو، دولت عثمانی به ضعف گراییده بود و همین عامل وجود کشورهای بیگانه را در جهان اسلام پررنگ تر می کرد تا بدانجا که از خلافت عثمانی جز نمادی تهی چیزی باقی نمانده بود.
در مصر به فاصله چند سال از خروج فرانسویان از خاک آنجا، محمدعلی پاشا در سال 1805 م بر تخت پادشاهی نشست. او در ابتدای حکومتش، تمام هم و غمش را صرف کشورگشایی نمود و موفق شد کشورهایی چون سودان، شام و برخی دیگر از سرزمین های عربی را تصرف نماید هرچند بعدها به دلایلی مختلف سربازان مصری مجبور شدند خاک سوریه را ترک گویند اما حکومت «محمدعلی » و جانشینش « اسماعیل پاشا، » دوران شکوفایی سرزمین مصر از جهات مختلف محسوب می شود.
سوریه در آن روزگار از نظر سیاسی، بحران های زیادی به خود دید. در ابتدای قرن نوزدهم طعمه حاکمان مستبدی چون «جزار» و« عبدالله پاشا » یا دیگر فرمانروایان لبنانی و غیره بود و پس از آنکه به مدت نه سال تحت تصرف مصر بود دوباره به حاکمیت دولت عثمانی درآمد و آشفتگی ها و نابسامانی ها، دیگر بار ادامه پیدا کرد. همین اوضاع آشفته سبب شد تا بسیاری از ادیبان سوری ترک دیار کنند و به لبنان یا مصر یا حتی اروپا مهاجرت نمایند.
اما در لبنان، عصر « امیر بشیر شهابی » (1789-1840) عصر شکوفایی بود. او دربار خود را مرکز تجمع نویسندگان و شاعرانی چون « نقولا ترک » ،« پطرس کرامه » و« ناصیف یازجی» کرد.
پس از دوران شهابیها اوضاع لبنان آشفته شد تا به حوادث سال 1860 و بالاخره به استقلال لبنان و حکومت فرمانداران انجامید و آن آغاز شکوفایی نهضت مدارس و معارف بود اگر چه در این دوره آزادی روزنامه ها محدود گردیده بود.
برخی لبنانی ها نیز به خاطر اوضاع آشفته کشورشان به ناچار به مصر -که از همه نظر بسیار اوضاع مناسبی داشت- و آمریکا مهاجرت کردند اما در همان کشورها هم در نهضت ادبی جهان عرب تأثیر بسزایی گذاشتند که در اینجا مجال بیان آن نیست.
سایر کشورهای عربی هم آماج جنگ های پی در پی میان بیگانگان و مسلمانان بود. اما می توان گفت مصر و سرزمین شام اوضاعی بسیار بهتر از آنها داشتند و از همین دو سرزمین بود که نهضت ادبی شکل گرفت و تا سایر کشورها پیش رفت.
اوضاع اجتماعی و فرهنگی:
همان گونه که می دانید اوضاع سیاسی هر کشوری تا حد زیادی بر اوضاع اجتماعی، فرهنگی، ادبی و .... تأثیرگذار است. به طور طبیعی اوضاع اجتماعی جهان عرب نیز از اوضاع و احوال سیاسی آن متأثر شد.
مردم کشورهایی چون سوریه، لبنان، عراق و.... به خاطر آشفتگی اوضاع و ظلم حاکمان عثمانی و دست نشانده های آنها در فقر زندگی می کردند. در کنار آن جهل و ظلمت نیز همه جا را فرا گرفته بود.
یک فیلسوف فرانسوی که در اواخر قرن هجدهم از کشورهایی چون ترکیه، مصر و سوریه دیدن کرده بود می گوید: «جهل و فقدان علم یک پدیده عمومی در این کشورهاست که همه طبقات جامعه را دربرگرفته است و در تمامی زمینه های ادبی، علمی و هنرها جلوه گر می شود حتی در صنایع دستی که ساده ترین امور است .....» .
اما با آمدن فرانسویان به خاک مصر، اوضاع دگرگون شد. هرچند حضور آنها در مصر بیش از سه سال نینجامید ولی آنها با خود گروهی دانشمند و صنعتگر آوردند که به تأسیس مراکز علمی پرداختند. آنها در قاهره مدارسی برای فرزندان فرانسویان ساختند. همچنین دو روزنامه فرانسوی به راه انداختند. همینطور اولین چاپخانه عربی را در این کشور با خود به ارمغان آوردند. آنها صحنه تئاتر و مجامع علمی نیز به پا کردند.
زمانی که محمدعلی به حکومت مصر نائل آمد تلاش زیادی در جهت ارتقاء مصر از لحاظ سیاسی، فرهنگی، علمی، ادبی، نظامی و .... نمود. او برای یادگیری علوم غربی، هیئت هایی از مصر به اروپا می فرستاد. از فرانسویان و برخی ترکان بهره می جست . در زمان او مدارس و چاپخانه و روزنامه های زیادی تأسیس شد.
این وضعیت در زمان جانشین های محمدعلی بخصوص اسماعیل پاشا ادامه داشت به گونه ای که در زمان این پادشاه مصر آن قدر پیشرفت کرد که آن را قطعه ای از اروپا به شمار می آوردند.
اما در سوریه در نیمه های اول قرن نوزدهم نهضت ادبی – اجتماعی کم کم شکل گرفت. از جمله عوامل آن:
- گشایش درهای تجارت و ورود بیگانگان به بیروت
- رواج چاپخانه هایی چون بولاق وآستانه والآداب الشرقیه و انتشار آثار آنها بود.
- ظهور علما و ادبایی که بیشتر آنها در اروپا تحصیل کرده بودند و اکنون مناصب والایی در دربار حکومت عثمانی داشتند.
- تأسیس مدارسی به شکل مدرن و جدید
آری در این دوره ما شاهد مدارس، چاپخانه، روزنامه و مجله ها، مجامع علمی و ادبی، کتابخانه ها، سالن های تئاتر زیادی در سرزمین های اسلامی هستیم که در شکل گیری نهضت فرهنگی- اجتماعی تأثیر بسزایی داشتند.
خلاصه آنکه این عصر اختلاف فاحشی از دیگر دوره ها دارد. مهم ترین این اختلاف، تأثیرپذیری کشورهای اسلامی از تمدن اروپا بود. جهان عرب از زمان ظهور اسلام تا بدین دوره در چهارچوب تمدن اسلامی واقع بود. اما در این دوره متأثر از تمدنی شد که از نظر شکل و روش ها با تمدن اسلامی تفاوت داشت.
جرجی زیدان در این خصوص می گوید: «در دوره عباسی که مسلمانان به ترجمه علوم سایر ملل به زبان عربی پرداختند آنها ابتدا آن را هضم می کردند و بعد به صبغه عربی - اسلامی در می آوردند. اما در این دوره جریان تمدن گرایی غرب آن قدر بر مسلمانان غلبه کرد که چاره ای جز همگامی با آن را نداشتند. هر چند در ابتدا با آن احساس بیگانگی می کردند و از آن دوری می جستند...».
بنابراین در این زمان مسلمانان عرب ناخواسته در چنگ تمدن غرب قرار گرفتند و با وجود مقاومت ابتدایی سرانجام به آن تن دادندو حتی از آن استقبال کردند البته وجود هیئت های مذهبی اروپایی- امریکایی در کشورهای اسلامی و رواج مدارس آنها در این امر بسیار تأثیر گذاشت. چرا که آنها در این مدارس، دانش آموزانی تربیت می کردند که به شیوه تمدن غرب بار می آمدند. زبان آنها در این مدارس زبان انگلیسی یا فرانسویی بود و یا کتاب هایی که تدریس می شد به این زبان ها نوشته شده بود و به ناچار این دانش آموزان به خواندن این کتاب ها که گاه سیاست های مذهبی در ورای آنها نهفته بود روی می آوردند.
این چنین نسلی تربیت شد که در برابر تمام خواسته های غرب، سر تعظیم فرود آورد. خواسته هایی که گاه تماماً با موازین اسلامی در تضاد قرار داشت.
اصل خاندان ناصیف یازجی
«یازجی» کلمه ای ترکی به معنای «نویسنده» است. یکی از اجداد شیخ ناصیف به خاطر اینکه برای برخی کارگزاران ترک در اواسط قرن هجدهم کتابت می نمود به این لقب خوانده شد.
خانواده وی در اصل اهل شهر «روم حمص» هستند و تا اواخر قرن هفدهم در همان شهر بودند تا اینکه از میان آنها «سعد» -جد پدربزرگ شیخ ناصیف- با گروهی از خانواده اش به لبنان مهاجرت کردند.
بنابراین اصلیت خاندان وی سوری الاصل بودند ، اما گروهی از خانواده او به دورترین ناحیه غرب ساحل لبنان رفتند و در همانجا سکنی گزیدند و گروهی دیگر به «وادی الیتم» روانه شدند. اینان همچنین در قرن هجدهم مذهب ارتدکسی را رها کرده وکاتولیکی شدند.
کودکی و جوانی شیخ ناصیف (1800-1828)
ناصیف بن عبدالله بن ناصیف بن جنبلاط بن سعد الیازجی در «کفرشیما» -یکی از روستاهای ساحل لبنان- درنزدیکی جنوب بیروت- در تاریخ بیست و پنج مارس سال 1800 م زاده شد.
پدرش، عبدالله یکی از مشهورترین پزشکان روزگار خود بود که به شیوه ابن سینا طبابت می کرد. وی اصول طب قدیم را نزد برخی راهبان «شویر» آموخته بود و خود به آزمون و خطا روی آورد تا اینکه در طبابت خبره شد و نبوغ یافت. با این وجود به ادبیات هم متمایل بود و هرگاه فرصت به او دست می داد به مناسبت برخی حوادث شعر می گفت.
فرزند وی –ناصیف- در چنین محیط مملو از دانش و علم و تحصیل ادب پرورش یافت. اندک زمانی نگذشت که مقدمات خواندن و نوشتن را نزد راهبی لبنانی به نام «قس متی الشبابی» فراگرفت. او به خواندن هر کتابی که به دستش می رسید –حتی کتاب های کمیاب- مشغول شد. ناصیف تمام کتاب های دردسترس را مطالعه کرد و به اتمام رساند. سپس به دیر راهبان می رفت و از آنها کتاب قرض می گرفت. در این میان نزد پدرش طبابت می آموخت و در یادگیری فن موسیقی و آهنگ ها کوشش بسیار مبذول می داشت.
ناصیف کودکی بسیار باهوش بود و حافظه شگرفی داشت به گونه ای که کم اتفاق می افتاد که بیش از یک بار نیاز به مطالعه کتابی داشته باشد. او هرگاه به اثر نفیسی برخورد می کرد و می ترسید از دستش برود با خط زیبایش آن را رونویسی می کرد. هنوز ده ساله بود که شعر گفتن آغاز کرد و قطعه های زیبایی در زجل سرود.
ناصیف، شانزده سالگی را به اتمام نرساند که در روستای کفرشیما و روستاهای مجاور ساحلی اش بسیار مشهور شد. او همین طور شعر عامیانه و قطعه های شعری می سرود. مردم آن منطقه او را راهنمایی کردند تا به لبنان رود. «پاتریک اغناطیوس پنجم» ، کشیش بزرگ کاتولیک از او خواست تا کاتبش شود. آن موقع منزلگاه او در «دیرالقرقفه» در تپه های مشرف به کفرشیما بود. ناصیف به سوی او رفت و دو سال نزد او ماند. بعد پاتریک به «الزوق» منتقل شد. ناصیف کارش را رها کرد و به روستایش بازگشت و به مطالعه درس و سردون شعر پرداخت.
نزد امیر بشیر (1828-1840)
پس از مدتی امیر بشیر بزرگ –که در جنگ ها و درگیری هایش با دشمنان پیروز شده بود- به مقرش بازگشت. شیخ ناصیف این فرصت را غنیمت شمرد و در قصیده ای طولانی او را مدح کرد. قصیده ای که مملو از خیال و فرهنگ متأثر از روح متنبی وی است.
قصیده بر امیر بشیر خوش آمد و نگاهش متوجه این جوان طالب علم افتاد و او را به استخدام خود درآورد.
البته تا قبل از سال 1828 م_طبق گفته مورخان _از او دعوت به عمل نیاورد و در واقع پس از چهار سال او را به دربار خود فرا خواند.
اشعار ناصیف در مدح امیر به چاپ نرسیده است زیرا شاعر بنا به گفته پسرش ابراهیم یازجی به اشعار دوران نوجوانی اش اهمیت نمی داده است .
شیخ ناصیف در دیوان امیر واقع در« بیت الدین» به مدت دوازده سال باقی ماند.در آنجا با بسیار از وزرای دولت واشراف قوم و علمای زمان آشنا شد.تا اینکه سال نحس 1840برامیرلبنان سر آمد و انگلیسیها او را به «مالطه» تبعید کردند . اینچنین عرش مجد و بزرگی اش ویران شد و یارانش از جمله شیخ ناصیف از دورش پراکنده شدند .
لیکن با وجود اینکه شاعر در طول این مدت ملازم دربار این امیر بود اما فقط مدایح اندکی در شأن این امیر از او می بینیم . با اندک تفکری در می یابیم که شاعر خاص آن امیر کسی جز معلم «پطرس کرامه »نبوده است و شیخ ناصیف تمایلی به رقابت با وی نداشت اما به هر حال شیخ ناصیف در محافل ادبی و مناظرات شعری که امیر ترتیب می داده به میل آن امیر شرکت می جست. شاعر بزرگ فرانسوی « لامارتین » هنگام بازدید از قصر«بیت الدین»در مورد یکی از شعرای این قصر سخنی گفته که این سخن رافقط منطبق بر شیخ ناصیف می توان دید. و این نشان دهنده منزلت وی در آن زمان بوده است . لامارتین می گوید:«بین نویسندگان امیر آن موقع یکی از مشهورترین شعرای سرزمین های عرب وجود داشت و من پس از مدتی بر او شناخت پیدا کردم . زمانی که این شاعر هم به واسطه برخی اعراب سوریه با من آشنا شد و فهمید من هم از شعرای اروپایی هستم ابیاتی پر از زخارف و محاسن لفظی و تکلفات برایم فرستاد اما با این وجود در آن ابیات توانایی شاعر در این هنر و انسجام افکارش آنقدر با رزو برجسته بود که نمونه اش در اروپا اصلا قابل تصور نمی باشد و قابل قیاس هم نیست»
در بیروت(1840-1871)
پس از آنکه امیر بشیر از لبنان رفت شیخ ناصیف با خانواده اش به بیروت -پایتخت علم و شهر نهضت-رفتند.اودر آنجا با نویسندگان و شاعران مشهور ارتباط بر قرار کرد و با آنها به گفتگو و مجالست پرداخت.او همچنین به تحقیق و تالیف در زمینه تمامی علومی که عربها تالیفاتی در آن نگاشته اند مشغول شد . شیخ ناصیف بیشتر با علمای لبنان و نیز میسیونهای آمریکایی نشست و برخاست می کرد.در تاسیس«الجمعیه السوریه»به سال 1847دکتر «عالی اسمیت»را یاری کرد و به عنوان یکی از اعضای اصلی آن انتخاب شد . در واقع این تشکیلات بسیار شبیه مجامع علمی بود.
زمانیکه معلم «پطرس بستانی»مدرسه مشهور خود به نام «المدرسه الوطنیه»را به سال 1863 دایر کرد شیخ ناصیف در آنجا به تدریس پرداخت .او ارجوزه معروف خود در علم نحو را تدریس می کرد و تعداد زیادی از نوابغ نویسندگان و شاعر را پروراند.
همچنین وی در ویرایش لغت نامه بستانی به نام «محیط المحیط»شرکت جست هر چند تنها به ویرایش جلد اول آن موفق گردید .
در سال بعد وقتی که پاتریک «گریگوریوس یوسف»مدرسه پاتریکی را برای روم کاتولیک ساخت از شیخ ناصیف دعوت به عمل آورد.شیخ ناصیف در هر دو مدرسه تدریس می کرد .پس از آن وارد دانشکده آمریکایی شد و مدتی هم در آنجا مشغول تدریس گشت.او همچنین برآثاری که در چاپخانه آمریکایی چاپ می شد نظارت می کرد بخصوص بر چاپ کتاب مقدس که دکتر اسمیت و معلم پطرس بسبانی در سال 1847مستقیما مشغول ترجمه آن شده بودند.
سالهای تدریس برای او پیشامد خوبی بود زیرا موفق شد فرهنگهای مدرسه ای خود را تالیف کند.
آری شیخ ناصیف در این سالها بیشتر کتابهایش را تالیف کرد و بدانها و نیز به تدریس خوبش بسیار مشهور شد . نامش از کشوری به کشور دیگر می رسید و بزرگان ادب و شعر در شرق و غرب به او نامه می نوشتند و گاه قصاید مدحی از گوشه و کنار جهان عرب به دست او می رسید.
از مشهورترین کسانی که به او نامه می نوشتند می توان به « احمد فارس شدیاق » ، « مارون نقاش » « خلیل خوری» ، و« « ابراهیم احدب » اشاره نمود.
خانه شیخ ناصیف واقع در کوچه «البلاط»کنار مدرسه معلم پطرس بستانی مکان آمد و شد طالبان علم بود . علما از انحاء مختلف لبنان نزد او می آمدند و حتی دولتمردان نیز هر گاه گذرشان به بیروت می افتاد به دیدار او می رفتند و از حالش جویا می شدند.
ناصیف یازجی در بستر بیماری
در سه شنبه شب16مارس 1869این شاعر و نویسنده بزرگ متوجه سر گیجه و درد بسیار شدیدی درناحیه سر همراه با ضعف بینایی حتی ضعف در حافظه شد .به دنبال آن وی دچار سکته مغزی شد که پس از 36ساعت منجر به فلج شدن نیمه چپ بدنش گشت.
دانشجویان و مریدانش نگران شدند و ترسیدند شعله وجودش به خاموشی بگراید . تا اینکه بعد از چند روز شیخ بیدار شد و اندکی امیدوار شدند اما او نمی توانست سخن بگوید.
از جمله کسانی که در آن حالت نزد او حضور داشتند «سلیم دیاب »بود.او تصمیم گرفت بفهمد از نظر هوشی استادش چگونه است . پس از او درباره اعراب کلمه «یذهبن»در جمله «النسا یذهبن»پرسید.شیخ ناصیف فرمود دوات و کاغذی بیاورند و نوشت: «یذهب مبنی بر سکون و در موضع رفع است.نون در موضع رفع بنابر فاعلیت است و کلمه یذهبن در موضع رفع بنابر خبریت از «النسا»می باشد پس در این کلمه بنا از سه جهت و اعراب از سه جهت دیگر است».اینچنین صحت عقل شیخ محقق گردید و همگان از هوش او در عجب ماندند .مدت زمانی نگذشت که گره زبان شیخ گشوده شد و توانست سخن بگوید او در این حالت به کتابت ابیاتی که به نظم در آورده بود مشغول شد.
دو سال به همین روال گذشت تا اینکه به مصیبت دردناک مرگ فرزند جوانش «شیخ حبیب» در سال 1870دچار شد.
ناصیف برای این فرزندش که دارای اخلاق خوب و هوش سرشار و علم زیاد بود آرزوهای بزرگی داشت که یکباره همه بر سرش خراب شد.شیخ بر مرگ فرزند تاب نمی آورد به مدت یک ماه کامل بسیار محزون بود و گریه می کرد تا اینکه در فوریه 1871پس از یک سکته مغزی قوی با دار فانی وداع گفت.
در بیروت و لبنان غوغایی برخاست . همه اقوام و طوایف مختلف برای وداع با پیکرش هجوم آوردند . دانش آموزان در صف مقدم به خواندن نوحه ای سوزناک پرداختند . جنازه از کلیسا به «مقبره الروم»کاتولیک واقع در «الزیتونه»برده و در ضریح خاصی دفن گردید.
مشخصات فروشنده
نام و نام خانوادگی : مجتبی خادم پیر
شماره تماس : 09151803449 - 05137530742
ایمیل :info@payfile.org
سایت :payfile.org
برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...
پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایلپایان نامه نقـد مبـانی فـکری انجمن حجتیه در 88 صفحه ورد قابل ویرایش
پایان نامه نقـد مبـانی فـکری انجمن حجتیه در 88 صفحه ورد قابل ویرایش
فـهرست مطالـب
عنوان صفحه
فصل اول
کلیات ........................................................................................................................................ 4
فصل دوم
2-1- توصیف ...................................................................................................................... 11
2-1-1- عقلائیت و خرد ورزی ........................................................................................ 11
2-1-2- نفی اخباری گری ................................................................................................. 12
2-1-3- نفی عقل فلسفی .................................................................................................... 13
2-1-4- مفهوم عقل در دیدگاه تفکیک ............................................................................. 16
2-1-5- کیفیّت پیدایش معرفت ........................................................................................ 22
2-1-6- ارزش معلومات .................................................................................................... 34
2-1-7- فلسفه ستیزی ........................................................................................................ 38
نفی فلسفه به صراحت ........................................................................................................... 39
استدلال بر تباین کلّی فلسفه و شریعت ................................................................................ 40
2-1-8- از افراط تا تعدیل ( از فلسفه ستیزی تا فلسفه پذیری ) ................................... 47
2-2- تحلیل .......................................................................................................................... 61
2-2-1- واژه شناسی ........................................................................................................... 61
معرفت شناسی ........................................................................................................................ 61
2-2-2- پیشفرضها .............................................................................................................. 62
2-2-3- پیشفرضهای رقیب ................................................................................................ 63
2-2-4- لوازم پیشفرضها .................................................................................................... 64
2-2-5- نظام بحث ............................................................................................................. 65
2-3- نقد وبررسی ................................................................................................................ 67
2-3-1- نقد زبانی ............................................................................................................... 67
2-3-2- سازگاری درونی ................................................................................................... 68
2-3-3- سازگاری برونی .................................................................................................... 70
2-3-4- سازگاری با واقع ................................................................................................... 72
منابع و مآخذ ........................................................................................................................... 88
فصل اول
کلیـات
شهر مقدس مشهد در برهه ای مغفول از حکمت و فلسفه و در خلأ عالمان متعمق و حکیم ، مواجه بروز افکار حادّ و خصمانه در مبارزه با حکمت شد ، چهره فلسفه ستیزان عنوان گرفته از عالمانی شد که خود را تنها وارث علم و دانش نبوی و طریقه سلوک علمی و عملی خود را انحصارا برگرفته از متن دین و معارف ناب اهل بیت عصمت و طهارت میدانستند و هر گونه تفسیر و برداشت خود را از آیات و روایات صرفا عین مراد شریعت و دین قلمداد می کردند .
این بزرگان چنان خصومت زایدالوصفی با روش های فلسفی و عرفانی در قلمرو تفکر دینی ابراز می داشتند که تنها وجه ممیز خود را با سایر عالمان دینی که به تعمق و تفکر درباره متون فلسفی دین می پرداختند احیای فلسفه ستیزی و عرفان زدایی توسط استاد و شاگردانش با وجهه مذکور سرگذشت شنیدنی دارد . این سرگذشت توسط یکی از هواداران این مدرسه به کتابت درآمد و در اوایل دهه هفتاد شمسی به نام "مکتب تفکیک" منتشر شد ، البته این طرح گسترده تر از راه و رسم مرسوم و واقع این جریان بی نام تا آن زمان بود و فکر و ایده هایی بود که آن نگارنده برای تبلیغ و ترویج مشی دل داده خود به آن تعلیق کرده بود اما در مشی و مرام بزرگان و سایر همگنان او از اعمال این دقایق و ظرایف نه تنها خبری نیست که بر خلاف آن بسیار واضح ، مطلب وجود دارد . به هرصورت از آن زمان به بعد نام "تفکیک" عنوانی شد تا به این "مدرسه" و پیروانش تشخص بدهد و جمع این عالمان و مشی فکری آنها را نشانه ای باشد .
شاگردان چندی در این مشی و مرام پرورش یافتند و هرکدام به فراخور استعداد و میل درونی شیوه ای برای اداء دین به استاد و ترویج تفکرات وی برگزیدند استادی که شاگردانش او را با غلو مفرط بحری قمقام و زخار و گفته های او را وحی منزل و فرصت هرگونه سوال درباره او را از خود زدوده و حتی چون و چرا در این باره را خروج از تدین تلقی می کردند ، برخی از شاگردان که دست به قلم بودند دریافت ها و یاداشت های خود از دروس استاد را عینا یا با کمی تفاوت تحریر کردند و متناوب منتشر کردند برخی دیگر که در حال و هوای وعظ و منبر و سخنرانی سیر می کردند نقش خود را در این زمینه بروز دادند . جمع همه این تلاش ها همه مکمل یکدیگر بود که با تمرکز بر قلمرو باورها به ویژه برخی مسائل معرکه آرا بین دانشمندان دینی فقط درباره مبدأ و معاد آنهم فقط مسائلی که علیه فلسفه و عرفان توشه فراهم آورد ، دور می زد .
ابتدای سخن و نوشته آنها مستقیم یا غیر مستقیم معارضه با عرفان و فلسفه اسلامی و انتها هم به همان جا ختم می گردد استدلال و استنتاج هر دو ، یک چیز را هدف می گیرد . این خصومت زاید الوصف همه وام گرفته از استادی است که سرنوشت او خود جالب است . گرچه شاگردانش او را تا حد شخصیتی نظرکرده و تشرف حاصل کرده و دست خط از امام غائب در دست می نگرند و مستند حجیت همه گفتارهای او ! چنین جمله ای را حاصل همان تشرف میدانند ! اخذ المعارف من غیر طریقنا اهل البیت مساوق لانکارنا .
نقطه عطف سخنان و نوشتار این بزرگان تحذیر بلیغ و توصیه اکید بر احتراز از فکر فلسفی و شیوه عرفانی است ، گویا تنها رسالت دین و تکلیف دینی این بزرگان کوبیدن فلسفه و عرفان است و البته این ها همه از نعمت درسهایی است که استاد آنان سرلوحه مشی خود قرار داده و بلوایی عظیم تر از رسوخ و یا پیدایش فکر فلسفی در حوزه فکر اسلامی پیدا نکرده است .
در بین این شاگردان وفادار به مرام استاد ، شیخ محمود تولایی مشهور به "حلبی" بیش از همه مقید و مروج فکر او گشت ، وی در منابر و در بین عموم مردم بی نشان و با نشان به ترویج یکسره این شیوه پرداخت . او با نوشتن دروس استاد و به اصطلاح تقریرات درسی ، نقش مهمی در محفوظ ماندن دروس وی ایفا کرد .
وی یکسره به تقریرنویسی از دروس استاد با خط چشم نواز پرداخت اما به انتشار آنها نپرداخت و در سالهای پایانی عمر همه دستنوشته های خود را به مرکز اسناد آستان قدس رضوِی تحویل داده است .
زندگی شیخ محمود حلبی با تأسیس انجمن ضد بهائیت موسوم به "انجمن حجتیه" بسیار پرماجرا است ، انجمنی بسیار پر رمز و راز چه پیش از انقلاب اسلامی و چه بعد از آن ، انجمنی که مشخصه اصلی آن عدم دخالت در امور سیاسی و کنار نهادن سیاست از قلمرو فعالیت دینی آنان است . آنان خود اگر چه توجیه عوام پسند برای اتخاذ این مرام دارند اما به آسانی می توان در آینه مبانی فکری شان علت کناره گرفتن آنها را از سیاست مشاهده نمود .
نگرش انحصار گرایانه به دین و منحصر دانستن تفکر دینی در آن چه استاد آنان به آنان القا کرده ، حاصلی بیش از این نمی تواند داشته باشد موج توفنده انقلاب اسلامی چنان چه حکومت طاغوتی را برافکند و نوید بخش حکومت جهانی منجی عالم بشریت حضرت مهدی عج الله تعالی فرجه الشریف شد ، مجال از اندیشه های یکسویه و یا انحرافی از مهدویت را نیز به زاویه راند ، انجمن مزبور که در تربیت نیروهای نفوذی و اِعمال پنهان کاری ید طولی داشت و در دوره طاغوت بسیار این ترفند آزموده و تمرین کرده بود بعد از انقلاب اسلامی نیز همان شیوه را با زبردستی دنبال نمود و اعضای خود را بی نام و نشان به مصادر امور کشوری فرستاد و زمینه تسلط بر مصادر حکومتی را برای خود فراهم آورد و به این وسیله در القای فکر خود مبنی بر ناکارآمدی حکومت ها و تفکیک دین از سیاست در زمان غیبت عملا دست به کار شد .
رهبری داهیانه امام خمینی که مدتها قبل انقلاب اسلامی وسوسه تفکیک دین از سیاست را زهری مسموم بر اسلام ناب می دانست و در موضع گیری های پیامبرگونه خود واکنش سختی با این فکر انحرافی نشان داده و دلسوزان واقعی اسلام را با این انگاره آلوده به اغراض دشمنان هشدار فراوان داده بود ، با پیروزی انقلاب اسلامی انجمنی ها به لانه خزیدند و سر در لاک چاره جویی فروبردند و با القای انحراف مزبور ایده پوسیده تفکیک دین از سیاست را به گونه های ممکن دنبال کردند و به اصطکاک با منویات امام خمینی و آرمان ناب اسلام برخاستند ، امام خمینی با تحذیر و هشدار از این موضع مخرب به سخنرانی و بیان زاویه های انحرافی آن پرداختند . سخنرانی امام خمینی به اعلام تعطیلی انجمن از سوی ریش سفیدان ! آن انجامید اگر چه با سابقه مدید پنهان کاری این انجمن ، این هم ترفندی بود برای فعالیت اما به صورتی دیگر!
کسی اگر با شیوه فکری این انجمن و بنیانگذاران فکری و عقیدتی آن آشنا باشد دست برداشتن آنان را از تفکرات دیرینه بسیار مستبعد و چیزی شبیه محال خواهددید ، اگر چه امروز به نعمت آزادی و جمهوری اسلامی آنان هم دست به ترویج مبادی فکری و عقیدتی مؤسس "انجمن" پرداخته و با عنوان های امثال "مجالس و منابر" کتابچه هایی با آرایه ها و ویراستاری ها و حذف و اضافه های لازم به بازار روانه کرده اند .
این نوشته های مطبوع مبتنی بر ناگفته ها و نانمایانده هایی است که فقط مراجعه به تقریرات درسی دستنوشته آنها را بر ما برملا خواهد ساخت ، اندکی درنگ و تأمل و واکاوی ما را به زاویه های بسیار متباعد و متقاطع در این طرز تفکر آشنا خواهد کرد ، با این تأمل واضح خواهد شد که چنان چه استاد عالیقدر این مدرسه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شاگردان معظمش می پندارند ، بنیان های فکری آنان بیش از آن که مبتی بر وحی منزل باشد بر برداشت های یکسویه و نگرش های انحصارگرایانه مبتی است . جالب است که اساسی ترین اندیشه های آنان را می توان از مکاتب کلامی رقیب و معاند با تفکر عرفانی و فلسفی هم چون اشاعره و حتی مغایر با مکتب اهل بیت ، بدون اندک تفاوت در استدلال و استنتاج ، بازیافت .
آنگاه ادعای پرطمطراق تأسیس مکتب نوینی به نام "مکتب تفکیک" را از سوی نواندیشان این طیف و هم چنین ادعای اصیل بودن این ایده و انطباق صددرصدی آن با معارف عمیق و بلند اسلام و اهل بیت وحی را مشاهده کرد .
اگرچه جنب و جوش مؤسس انجمن ضد بهائیت جناب شیخ محمود تولایی حلبی ، انحصار به خود او دارد و لذا تأسیس این انجمن و رهبری آن هم از اختصاصات خود اوست و نمی شود شیوه تفکر او درباره مهدویت و انگاره حکومت در زمان غیبت را به همه همگنان و رفیقانش که در درس یک استاد زانو زده اند ، به همه آنان تعمیم داد ولی همه این شاگردان و استاد از یک آبشخور ، فکر بر می گیرند و در اصول و مبانی چون همدیگر می اندیشند لذا در فصل هایی که در پی می آید ، اساسی ترین مبادی فکری این طیف دست به دست هم داده تا چهره مکتب مورد ادعای آنان مورد کاوش قرار گیرد و نقاط خلأ به کمک همدیگر به وضوح گراید .
این طیف فکر که در بین شاگردان و هواداران آن استاد پراکنده است به خوبی ما را با جمعی آَشنا می سازد که خود را مشغول به ذمه ای می دانند که بیش از هرچیز آنان را ادای دین به استاد وادار به تحریر و نگارش نموده و البته رنگ و تلقین دین برای قبولاندن به مخاطب همیشه چاشنی می گردد تا فرصت تأمل و چون و چرا از مخاطب سلب و همه مطالب به صورت جزم آور بر مخاطب ؛ خواننده یا شنونده القا گردد ،
این خواننده محترم خواهد بود که دعاوی استاد و شاگردانش را در مهم ترین مبادی فکری مشاهده نماید و با آن همه تأکید بر تبیین اندیشه اسلام ناب آنان را از ادعا تا حقیقت مشاهده نماید .
این هشدار را باید همیشه به هوش بود که برداشت های یکسویه و جزمی از بخشی از متون دینی و روایی ؛ چه در مبادی عقیدتی و یا معارف دیگر ، انسان را به پرتگاه هایی خواهد کشاند که جبران ناپذیر خواهدبود ، تأسیس انجمن ضد بهائیت اگرچه برای هواداران آن بسیار مباهات برانگیز بوده و در زمانی که باید رودررو با انحراف اصلی و منشأ فساد یعنی طاغوت مبارزه کرد و به استمداد رهبر عالی شأن انقلاب اسلامی امام خمینی پاسخ داده و علنا پا به میدان می گذاشتند ، زمانی که آن امام والامقام فریاد می زد گنهکار است هرکس فریاد نکشد انجمن مزبور با کمال هشیاری ! پیمان عدم دخالت در امور سیاسی با طاغوت می بندد و بر اعضای خود فرض می داند که چنین کنند و البته این گوشه ای از افشای ناخواسته مطلب است و در پس پرده حکایتها است از ... با سازمان مخوف ... !!
آیا این رفتار با دستگاه حاکمه طاغوت ، همه برداشته از رفتار و گفتار اهل بیت و متن دین بوده است ! تا بتوان سایر برگ و بار اندیشه این بزرگان را هم چنان دانست ؟ کسی که بیشترین تعبد را برابر استاد بزرگ خود دارد و به معنای واقع کلمه همه برگ و بار اندیشه اش تراویده از کرسی درس آن استاد است و در کرنش و تواضع او و اداء دین به استاد و تحریر و تقریر دروس وی و ترویج فکر و اندیشه استاد در مساجد و منابر ، هیچ کم نگذاشته و این مطلبی است که می توان به شدت و وضوح در نوشتارها و تقریرات مشاهده کرد ، آیا از کدام زاویه به اسلام می نگرد که اجتماعیات اسلام به ویژه سیاست و حکومت در زمان غیبت را از دستگاه فکری خود بیرون می راند ، برای او و دیانتش و شریعتش که همیشه در سخنرانی هایش و مکتوباتش فریاد وااسلاماه از تفکر فلسفی و عرفانی بر می دارد اما طاغوت و ام الفساد همه تباهی ها ، حتی همان تباهی نژندی که او عمر خویش و انجمن پرقوتش را برای مبارزه با آن هزینه کرد ، خطری ندارد ! و پیمان عدم مخاصمه به ظاهر و به تعبیر دقیق تر میثاق همکاری می بندد !
غفلت از بن و پرداختن به برگ و ساقه ، غفلت از اصل و اساس و افکار را به جای دیگر مشغول کردن ، آیا کم خدمتی است به خواسته حکومت طاغوتی که خود این گروه های انحرافی را در جامعه می تراشید تا سطحی اندیشان به آن مشغول باشند و نبینند این دست های انحراف از کدام آستین بیرون می آید و به عوض این که اصل و اساس را هدف مبارزه خود قرار دهند در این کانال انحرافی انرژی جوانان و متدینان را مصرف کنند ؟
بیرون راندن عمق اندیشی و کناره گیری از تفکر دقیق فلسفی و در مقابل ترویج فکر اشعری برآیندی از چنین اندیشه است .
اسلام تک بعدی را کامل دیدن ، اسلام را در عافیت طلبی دیدن ، اسلام را بدون کربلا و عاشورا دیدن ، عاشورا را فقط در سوگواری و ماتم سرایی دیدن ، برآیند همین تعبدگرایی و دلدادگی به فکر یک جانبه گرا از اسلام است که تفکیک دین از سیاست را کمال دیانت می داند و اندیشه مقابل را مقابل اسلام می نهد !
غفلت از فلسفه سیاسی اسلام ، غفلت از کربلا و بُعد مبارزه آن ، غفلت از عاشورا و بُعد حماسی آن ، غفلت از جریان بودن نهضت حسینی و به عنوان یک حادثه تاریخی به آن نگریستن و ... همه برخاسته از نگرش تک بعدی به مکتب تام و تمام اسلام است و این نگرش برخاسته از نگاه محدودگرا به اعتقادات و مبانی باورهاست .
چیزها از اسلام در ذهن ساختن و دوست و دشمن با اسلام بر آن اساس بناکردن ، علمای بزرگ دین را که مشرب فلسفی داشته اند و با همان مبانی فلسفه سیاست خویش را در آئینه اسلام بازیافته اند از جرگه دین خارج انگاشتن ، و از اجتماع مسلمانی غفلت کردن و فقط اجتماع را در جام عبادت و نماز بی هیاهو و بی تنش به حال خودکامگان دیدن ، و دشمن خطرناک و اصلی را فراموش کردن و راه هزینه نیروها به جای دیگر پرداختن و ... بر چه مبنا راست می آید ؟ جز بر باورهای خمودگرا و اشعری گرا و ... ؟
در فصولی که در پی می آید به تناسب در سه بخش مطالب دنبال می شود ؛
بخش اول از هر فصل به تبیین اظهارات تفکیکیان می پردازد ، در این بخش از متون اصلی و دست اول طیف تفکیک گرا مطالب نقل و مقصود و مراد آنها در حد امکان از زبان خود آنها تبیین می شود ، اگر مطالب به صورت ترجمه در متن آمده است نص صریح گفتار نیز در پاورقی نقل شده تا مباد که احتمال تحمیل نظر بر گفتار تفکیکیان به نظر ، خواننده برسد و باور بر او مشکل آید .
بخش دوم هر فصل به تحلیل نظریات و اقوال می پردازد و جوانب مختلف واکاوی می شود .
بخش سوم از فصل ها به نقد و بررسی می پردازد و خلل و نارسایی و تناقضات آنها خاطر نشان می گردد .
-1- توصیف
2-1-1- عقلانیت و خرد ورزى
در ابتدا ذکر این نکته ضروری است ، که عموم تفکیکیان پیرو مکتب عالی شأن اجتهاد در "فروع" و به اصطلاح مکتب "اصول" در مقابل اخباری گری می باشند ، با این وصف آنها در اصول دین به مشی اصولی پایدار نمانده و راه دیگری را برای خود برگزیده اند که اگر چه تلاش کرده اند از عقل اصطلاحی فاصله بگیرند و مشی فلسفی را در مواجهه با عقل کنار بگذارند و با آن به سختی مبارزه کنند و راه دیگری ابداع نمایند تا عقل گرایی خود را تضمین نمایند اما درگستره نظریه پردازی ها به وضوح به التقاط از اخباریگری و ظاهرگرایی اشعری ، دچار آمده اند ، کم و کیف روشی تفکیکیان را در مباحث معرفت شناسانه دنبال خواهیم کرد تا از نص صریح بیانات بزرگان این دیدگاه ، میزان نوآوری و توفیق آنان را در ارائه مدل فکری و شیوه معرفتی ، مشاهده کنیم .
آیا در دیدگاه تفکیک عقل از ابزار و منبع معرفت بهشمار مىآید ؟
جهت پاسخ ، ابتدا پرسش را به دو بخش تقسیم مىنمائیم . اساس این تقسیم بر این مطلب استوار است که منظور از « عقل » بیان گردد ، و بر مبناى این تقسیم ، پاسخ هر قسم نقیض پاسخ قسم دیگر است .
در این دیدگاه تأکید مىگردد که « عقل » به معناى فلسفى ، از ابزار معرفت و منابع آن محسوب نمىگردد . اما اگر از عقل مفهوم و معناى دیگرى مغایر با مفهوم فلسفى آن ، اراده شود چنان چه این دیدگاه مدعی تصویر چنین معنایى است ، « عقل » از منابع معرفت و البته منبع انحصارى و از « حجیت ذاتى » برخوردار و همیشه غیرقابل خطا و اشتباه است . همین حجیت ذاتى براى عقل و معرفت پدیدآمده از آن ، دور و تسلسل چراها را ازبین مىبرد . آنچه شایسته عنوان « حجت و برهان » است معرفت برآمده از این « عقل » است ، چنانچه در آیات کریمه و روایات شریفه مراد از حجّت و برهان همان « علم و عقل » است ، که از سنخ حقیقت واحد برخوردار هستند .
بر این اساس ، عقلگرائى در این دیدگاه کاملاً مورد پذیرش است ، اما به معناى متفاوت از آنچه فلسفه از عقل مراد مىکند .
دو نکته در این جا باید تبیین گردد تا عقلگرایى را مورد پذیرش این دیدگاه قرار دهد .
نکته اول در نفى مشى اخباریگرى و نکته دوم در نفى مشى فلسفى . بنابراین با نفى این دو طرف در این دیدگاه سعى شده است تا راه میانه جستجو گردد .
-1-3- نفى عقل فلسفى
مفهوم عقل و عقلگرایى در این دیدگاه با آنچه در فلسفه از آن مراد مىکنند تفاوت اساسى دارد . تلاش نه تنها بر نفى عقل فلسفى متمرکز است که سعی شدهاست تفسیر فلسفه از عقل را مغایر با مراد قرآن کریم و روایت و حتى عرف از عقل ، جلوه دهند .
جهت زدودن تصویر فلسفى عقل ، باید دید منظور از عقل در فلسفه چیست ؟ تصویر فلاسفه از عقل با استظهار از برخی سخنان آنها چنین ارائه شده است :
« خلاصه آنچه برخى از محققین فلاسفه درباره عقل گفتهاند این است که عقل همان نفس با مراتب چهار گانهاش مىباشد »
اگر چه تأکید شده است که نمىتوان قواى بدنى و یا قواى نفسانى و مراتب چهار گونه عقل ؛ ( عقل هیولانى ، عقل بالملکه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد ) را انکار نمود . لکن مهم این است که حقیقت عقل که ، معقولات با آن ادراک مىشود و حقیقت علم که معلومات با آن دریافت مىگردد و کتاب و سنت آن را حجت مىنامد و به آن احتجاج مىنماید ، از همه این مطالب بیگانه است . عقل در اصطلاح دینى نه از مراتب قواى نفس است و نه حقیقت انسان را شکل میدهد .
حقیقت عقل که معقولات با آن درک مىشود و حقیقت علم که معلومات با آن درک مىشود و کتاب و سنت با آن احتجاج مىکند از همه این مطالب بیگانه است و نیز با حقیقت انسان که از آن به « من » تعبیر مىشود و با مراتب چهارگانهاى که براى نفس ذکر مىشود بهکلی مغایر است .
بر این اساس مفهوم فلسفى عقل یعنى نیروى ادراکى انسان که کلیات با آن درک مىشود ، بیگانه از اصطلاح آیات و روایات است . در این دیدگاه با اصرار بلیغ این مغایرت ارائه میشود . نامگذارى مراتب چهار گانه نفس به عقل از سوى فلاسفه اصطلاحى است که از منظر تفکیک از معناى واقعى عقل ، هیچ بهرهاى ندارد .
علاوه این اصطلاح خود سبب کژفهمى است . زیرا فهم معناى عقل را در کتاب و سنت بر ما دشوار مىسازد .
در این دیدگاه در سراسر هستی ، هیچ مخلوقى مجرد از ماده نیست . تمام مخلوقات را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است ، بنابراین نفس انسانى نیز مادى و مظلمالذات ، مىباشد . در نقطه مقابل ، عقل و علم موجود نورانى و مجرد است پس حقیقت انسانى نمىتواند عین چنین موجود نورانى باشد . و نفس و عقل دو سنخ متغایر و غیر مسانخ هستند ، و در توجیه آگاهى نفس باید راه حلى ارائه داد که در این توجیه نه نفس در صقع آن حقیقت نورانى داخل گردد و نه آن حقیقت نورانى از حقیقت خود تنزل نموده و از مراتب نفس قرار گیرد ، هیچ کدام از این دو طریق ( ترقی نفس یا تنزّل عقل نوری ) مبین کیفیّت تعقل نیست .
نفس هنگامى عالم مىشود که آن حقیقت نورانى را « واجد » شود اگرچه « وجدان » مراتبى دارد و تمام نفوس از وجدان همسان برخوردار نیستند . مغایرت براى نفوس کامله و عالیه نیز محفوظ است . و نفوس ولو به سر حدّ اعلاى کمال نایل شوند باز از ظلمت و مادیت ذاتى خویش رهایى نمىیابند و مغایرت ذاتى خود را با آن حقیقت حفظ خواهندکرد .
در مبحث نفس تجرّد یا مادیّت نفس را بررسى خواهیم نمود . آنچه اکنون باید مورد جستجو قرار گیرد این است که چگونه نفس مادى از حقیقت نورانى برخوردار مىشود و بدان وسیله عالم مىشود و به عبارت دیگر متنوّر شدن نفس به عنوان یک موجود مادى ، چگونه رخ میدهد ؟
اگرچه برخى از راه تجرد علم ، تجرد نفس را اثبات نمودهاند ؛ از این رهگذر که معلوم براى نفس قیام حلولى دارد و حلول مجرد در مادى محال است . لکن این مطلب خود مبین این نکته نیز هست که کیفیّت پیدایش شناخت را توجیه نماید . بنابراین صور معلوم به ویژه کلیات از قیام صدورى به نفس برخوردار هستند و با توجه به این نکته کیفیّت شناخت را مىتوان این گونه تبیین کرد که :
«معلوم قیام حلولى با نفس ندارد بلکه به وسیله نور مجرد خارج از نفس ، قیام صدورى با نفس دارد و نفس آن نور را به ذات خویش درک مىکند . »
آنچه مىتواند قیام صدورى و کیفیّت وابستگى و ارتباط معلومات به نفس را تفسیر نماید جز « وجدان » نکته دیگرى نیست . نفس نور خارجى را که همان نور عقل و علم است مىیابد و وجدان مىکند و با تابش آن نور ، هم ذات و حقیقت نفس مشهود مىگردد و هم معلومات براى نفس آشکار مىگردند .
گام دوم ارائه روش متمایز عقلى :
بعد از ارائه تصویری از عقلگرایى درست بر خلاف ادعاى بزرگان تفکیک ، اینک در صدد ارائه روشی برای تعقل و تفکر است که لابد همان روشى است که در دین براى فهم آیات و روایات باید به کار گرفته شود ، نه راه و روش فلسفى و یا عرفانى :
به خوبى روشن است که کتابى چون قرآن هنگامى که دعوت به تعقل مىکند و عقل را ملاک قرار مىدهد نمىشود براى تعقل روش نداشته باشد . انتظار اینکه پس از گذشتن دو تا سه قرن از نزول قرآن نظام خلافت اموى و عباسى و ایادى یهودى و میسحى دست بهم بدهند و منطق یونانى را ترجمه کنند و سپس آن منطق معیار تعقل مسلمانان قرآنى شود چگونه درست خواهد بود .
آیا اینها مىتواند مایه وجاهت دیدگاهى قرار گیرد که عمده وجه اعجاز قرآن را تباین کلى و غیر مسانخ دانستن معارف آن با معارف بشرى مىداند تا صفت « حدیث » بودن را براى قرآن تصحیح نماید و این تباین را نیز نه طولى که عرضى مىداند . بر این اساس بدیهى است که اکنون براى تعقل روش مباین جستجو نماید . چه کسى ادعا کرده است فهم قرآن منوط به این بوده است تا در قرن فلان منطق یونانى ترجمه شود ؟!
این سخن از فرزانهاى بسیار عجیب است زیرا منطقدانان عموماً تأکید دارند که انسان بالفطره مىاندیشد و بالفطره منطق را بهکار مىگیرد . لکن راه صحیح فکر و واقع نشدن در خطا نیازمند به اعمال روش بسیار دقیقى است که قالب مخصوصى دارد . و آن روش با دقت عقلانى کشف نموده و نام آن را منطق نهادهاند و براى هر انسان خردورز به کارگیرى آن قالب و چارچوب تفاوت ندارد .
اینکه مبناى این منطق بر استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین است ، پس باطل است !! و قابل اعتماد نیست . آیا در منطق دینی و تفکر مبتنی بر آن مبنا ، متفاوت است . استفاده از قالبهاى استدلال قیاسى ، اقترانى و استثنایى ، آیا در معرفت دینى و معرفت فلسفى متفاوت است؟
آیا این خود قرآن کریم نیست که در بیان معارف خویش بهکرّات از قیاس استثنایى استفاده مىنماید و یا ... اینکه مثلاً تا قرن سوم معلوم نشده است که این جمله « لوکان فیهما الهة الا الله لفسدتا » همان قیاس استثنائى است آیا به معناى این است که فهم قرآن تا آن زمان منوط به منطق و فلسفه یونانى است؟ مضاف بر این مگر معارف عمیق قرآن بالبداهه و بدون درنگ در ابتدای نزول بر همه واضح و روشن بودهاست مگر فهم الفاظ و علوم ادبى بلاغى و ... براى فهم قرآن لازم نیست ؟
درحالى که اشکال این فرزانه مشترک الورود است و در لازم دانستن آنها منوط دانستن فهم قرآن به خارج از متن آن است . البته این همان مطلبى است که مؤسس اولیه این دیدگاه به آن اعتقاد راسخ داشت و در این راه حتى الفاظ دین را انحصارى و باب ویژهاى براى آن گشود که با علوم بشرى مغایر انگاشته شود !! و به جاى باب "دلالت" باب "اشارت" را به میان آورد . و اگر علاوه بر همه این مطالب راه صحیح کاربرد عقل تنها و تنها در خود قرآن است و بشر تا آن زمان این روش را نداشته آیا این سخن درباره امم پیشین و پیامبران صادق است که اگر آنها به استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین راه یافتهاند ، خطا نمودهاند و لذا روش قرآن انحصارى است و تازه اختراع شده است ؟!
بهر حال اگر چه براى استفاده از قرآن شرط لازم برخوردارى از بسیارى از علوم دیگر است ، لکن شرط کافى نیست و هیچ کس ادعا نکرده است فقط با دانستن منطق و یا فلسفه ، قرآن را در کوزه فهم جاى داده است ، اگرچه براى فهم آن برخوردارى از منطق نیز لازم است زیرا که قرآن بر مبانى قویم منطقى استوار است ...
گام سوم ارائه نابسندگى عقل
براین مطلب اصرار میشود که سخن همه اصحاب تفکیک بر نابسندگى عقل متمرکز است و اذعان شده که این مطلبى نیست که بر فلاسفه پوشیده مانده باشد ، لکن به التزام عملى فلاسفه خرده گرفته که مطلقالعنان به تفکر فلسفى و عقلى روى آورده ، و حدّ و حریم آن را رعایت ننمودهاند .
چنانچه در نص کلمات مؤسس اولیه این مشرب و مروجین دیدگاههاى وی ، مشاهده کردیم ، اصولاً محل اعرابى براى عقل به عنوان نیروى ادراکى انسان ، وجود ندارد . تا نوبت به بسندگى و نابسندگى فرا رسد و این نکته وجه مزیتّى براى تفکر تفکیکى بر تفکر فلسفى محسوب گردد . مشربى که رسیدن به نور را تخلیه ذهنى و عقلى از تمام مفهومات شرط لازم و کافى مىداند ، چگونه میتواند نقشى در تفکر براى عقل ولو عقل محدود ، منظور نماید ؟!
براساس چنین تصویرى براى عقلپذیرى در دیدگاه تفکیک ، نتیجه حاصله فاصله گرفتن تفکیکگرایان با اخباریگری و روش فلسفی است .
هیچ گونه شائبهاى از نوع اخباریگرى یا تشابه و تقاربى با مسلک ظاهرى یا مذهب حنبلى در این مکتب تعقلى والا وجود ندارد .
در باب معارف و عقاید تمسک به اخبار و احادیث خود اصلى است بنیادین و دراین مقام به هیچ روى جاى ذکر اصطلاح اخبارى نیست ، اصطلاح اخبارى در برابر اصولى و مجتهد مربوط است به قلمرو علم و فقه و اخبار احکام فرعى که محل اجتهاد و اعمال نظر و اظهار رأى و فتوى است . در معارف اعتقادى اجتهاد به آن معنا که در اصول فقه مىگوییم ، جایى ندارد .
درآیات و اخبار معارف و عقاید باید تحقیق و تفقه کرد ، نه اجتهاد به معناى معروف آن ... آنچه در اخبار درباره جواز اجتهاد رسیده است عقلا و شرعاً منحصر به همان مورد احکام است . اخبارى به کسانى مىگویند که اجتهاد در احکام را منکر باشد .
مگر تفقه در اخبار احکام با تفقه در اخبار عقاید چه تفاوتى دارد که نام یکى اجتهاد است و دیگرى نه ؟ و در صورت عدم اجتهاد در اخبار احکام اخباریگرى روىداده است اما عدم اجتهاد در اخبار عقاید نه ...
مشخصات فروشنده
نام و نام خانوادگی : مجتبی خادم پیر
شماره تماس : 09151803449 - 05137530742
ایمیل :info@payfile.org
سایت :payfile.org
برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...
پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایلپایان نامه مهندسی نرم افزار و روشهای آن در 45 صفحه ورد قابل ویرایش
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول
مهندسی نرم افزار و روشهای آن 7
1-1 مهندسی نرم افزارچیست ؟ 7
2-1 ساخت یافتگی ومهندسی نرم افزارساخت یافته 7
3-1 شیء گرایی ومهندسی نرم افزار شیء گرا 8
4-1 معرفی Unified Modeling Language 8
5-1 تصورات غلط دررابطه با Rational Unified Process 9
فصل دوم
مقدمه ای بر( RUP)RationalUnified Process 11
1-2 RUP چیست ؟ 11
2-2 اصول ضروری RationalUnified Process 11
3-2 RUP وچرخه تکرار 12
4-2 فازها، اهداف ونکات اصلی 14
- فازشروع ( Inception ) 14
- فازشناخت ( Elaboration ) 15
- فازساخت (Constructin) 15
- فازانتقال ( Transition ) 15
5-2 نکات اصلی 15
- چهارعنصراصلی مدل سازی 15
6-2 نقش ها، فعالیت ها ومحصولات وجریان های کاری 16
- نقش ها(Roles ) 16
- فعالیت ها(Activites) 16
- محصولات (Artifacts ) 17
- جریان های کاری (Workflows ) 17
7-2 عناصردیگرموجود در RUP 17
8-2 ساختارایستای RUP 18
9-2 اصول RUP (جریان کاری ) 18
10-2 تعریف کلی RUP 19
11-2 چگونه می توان از RUPنهایت استفاده راکرد 19
12-2 مواردضروری دریک پروژه RUP 20
1-12-2 توسعه دید ونگرش 20
2-12-2 مدیریت برای اهداف 21
3-12-2 شناسایی وامکان سنجی ریسک ها 22
4-12-2 عوامل مورد پیگیری 22
5-12-2 امتحان کردن حالت تجاری 22
6-12-2 طراحی معماری قطعات سیستم 23
7-12-2 مراحل ساخت وآزمایش محصول 24
8-12-2 تصحیح وبازبینی نتیجه ها 24
9-12-2 مدیریت وکنترل تغییرات 24
10-12-2 مهیا کردن پشتیبانی ازکاربر 25
13-2 چرخه اصلی Rational Unified Process 25
1-13-2 تصورغلط 25
2-13-2 نکته مهم 26
3-13-2 جریان های کاری غیرثابت 27
فصل سوم
فازهای RUP 28
1-3 مقدمه 28
2-3 فاز Inception 28
1-2-3 فعالیت های لازم وضروری درفاز Inception 29
2-2-3 حیاتی ترین نکات (گلوگاه ها) درچرخۀ حیات Inception 30
3-2-3- ارزیابی معیارها وضوابط 30
4-2-3 خروجی های الزامی فاز Inception 31
5-2-3 طرح توسعه نرم افزار (Software Development Plan ) 31
6-2-3 خروجی های اختیاری فاز Inception 33
3-3 فاز Elaboration 33
1-3-3 فعالیت های ضروری درفاز Elaboration 34
2-3-3 ساختارچرخه حیات فاز Elaboration 35
3-3-3 ارزیابی معیارها 35
4-3-3 محصولات وخروجی های الزامی این فاز 36
5-3-3 خروجی های اختیاری این فاز 38
4-3 فازساخت Construction 39
1-4-3 ذهنیت مقدماتی ازفاز Constructin 39
2-4-3 فعالیت های ضروری درفاز Constructin 40
3-4-3 نکات مهم درفاز Constructin 40
4-4-3 معیارارزیابی 40
5-4-3 خروجی های الزامی فاز Constructin 41
6-4-3 خروجی های اختیاری فاز Constructin 42
5-3 فاز انتقال Transition 42
1-5-3 فعالیت های ضروری فاز Transition 44
2-5-3 ارزیابی معیارها 44
3-5-3 خروجی های فاز Transition 45
منابع و مأخذ 47
چکیده
با توجه به نیاز روز افزون به استفاده از کامپیوتر و ضرورت توسعه و فراگیری علوم و فنون مربوط به آن به ویژه در زمینه مهندسی نرم افزار و با توجه به فقدان مطالب و منابع در این زمینه، بر آن شدیم تا گامی هرچند کوچک اما سازنده در این زمینه برداریم. مطالبی که پیش روی دارید حاصل تحقیقات مطالعات و گردآوری نکات مهم و اساسی در زمینه توسعه مهندسی نرم افزار به روش RUP می باشد. امید است که حاصل تلاش مان موثر و مفید واقع شود.
فصل اول
مهندسی نرم افزار وروش های آن
1-1 مهندسی نرم افزار چیست ؟
مهندسی نرم افزار، مدیریت برای به نظم درآوردن وقاعده مند نمودن وابستگی ها وارتباطات همه جنبه های محصول نرم افزاری که درتمامی مراحل سیستم شنا سایی وتعیین می گردد ، می باشد .
درواقع مهندسی نرم افزارفرایند تولید نرم افزار براساس فهم مسائل ومشکلات ، دستیابی به راه حل ها ودستیابی به تئوریها ، روش ها وابزارهای مورد نیاز ودرانتها رسیدن به هدف مطلوب می باشد .
مهندسی نرم افزارباید درطول ساخت ، نگهداری توسعه وانفصال یک نرم افزار برهمه عملکردها نظارت داشته باشد .
2-1 ساخت یافتگی ومهندسی نرم افزارساخت یافته
در رهیافت طراحی نرم افزار بر اساس روش ساحت یافته، ابتدا به مسئله در حالت کلی نگاه می شود، آنگاه مسئله به قسمت های کوچکتر شکسته می شود، این کار آنقدر تکرار می گردد تا مسائل خرد شده به اندازه کافی قابل فهم و ساده باشند. این مراحل به تجزیه عملیاتی معروف است. بیشتر اجزاء (توابع) در این روش نیاز به داده ها دارند که در سیستم عملیات در بانک های اطلاعاتی نگهداری می شوند. در واقع در این روش داده ها و توابع عملیاتی از هم تفکیک می گردند. پس از حل مسائل کوچکتر و ترکیب آنها با هم، مسئله اصلی قال حل خواهد بود.
مشکل اساسی در این رهیافت این است که اگر مسائل پیچیده باشد، سیستم در نگهداری اطلاعات با مشکل مواجه می شود. اگر در این سیستم ها نیاز باشد که تغییری صورت گیرد، این تغییر در مکان های زیادی باید اعمال گردد. در این صورت مشکلات تقریباً بزرگی به وجود می آید.
مهندسی نرم افزار ساخت یافته نیز بر اصول ذکر شده فوق مبتنی است. از جمله متدلوژی های مهندسی نرم افزار می توان به دو روش
( (structured Systems Analysis & Design Method SSADM روش تحلیل و طراحی سیستم های ساخت یافته و (Jackson System Development) JSD توسعه سیستم جکسون، اشاره نمود.
3-1 شی ء گرایی و مهندسی نرم افزار شیء گرا
از دید شیء گرایی داده ها و توابع به هم مرتبط هستند و در یک ماژول قرار می گیرند. در واقع هریک از این ماژول ها که مجموعه داده ها و توابع هستند که شیء نامیده می شوند. اشیاء در دنیای واقعی نیز می توانند به وسیله دو چیز مشخص گردند (مشخصه و رفتار).
اصول بنیادی که در شیء گرایی با آن مواجه هستیم، اشیاء، کلاس ها و وراثت می باشند. ایده شیء گرایی نیز به دنیای مهندسی نرم افزار راه یافته است و بر این اساس روش های مختلف مهندسی نرم افزار به وجود آمده است. که از آن جمله می توان به موارد ذیل اشاره نمود :
- (object Modeling Technique) OMT
- (Real – time Object – Oriented Modeling ) ROOM
-Object – Oriented Software Engineering ) OOSE)
-(Unified Modeling Language) UML
بدلیل آنکه از UML در مراحل توسعه نرم افزار (RUP) استفاده می گردد، در این قسمت جا دارد که در مورد UML توضیحات بیشتری بدهیم.
4-1 معرفی Unified Modeling Language
در میانه دهه نود، سه روش وجود داشت که از بقیه قویتر به نظر می رسید. این سه زبان که شروع به همگرایی کرده بودند، هریک دارای عناصری از دو روش دیگر نیز بود و دارای توانایی های منحصر بفردی نیز بودند :
- Booch برای طراحی و پیاده سازی عالی به نظر می رسید. گرچه روش بوچ خیلی قوی بود ولی علائم زبان به سختی درک می شد.
- OMT (تکنیک مدل سازی اشیاء) برای تجزیه و تحلیل بسیار عالی بود و بهترین روش برای سیستم های اطلاعاتی دارای داده های حساس به نظر می رسید.
- OOSE (مهندسی نرم افزار به روش شیء گرا) به عنوان یک مزیت به مدل Use Case معروف است. Use Case تکنیک توانمندی برای درک رفتار کل سیستم هستند. (محدوده ای که شیء گرایی به طور سنتی در آن ضعیف بود)
در سال 1994 Gim Rumbaugh تاسیس کننده OMT و در سال 1995 Ivar Jacobson بنیانگذار OOSE هم به گروه Booch در شرکت Rational پیوست. بدین ترتیب گروه سه نفر بوچ ، رامبو و جاکوبسن مدل یکپارچه UML را به وجود آوردند.
UML یک زبان استاندارد برای مدل سازی اشیاء در توسعه سیستم های شی ء گرا می باشد. UML از ترکیب و اتحاد سه متدلوژی و طراحی شیء گرای فوق به وجود آمده است.
هدف اصلی UML ایجاد یک زبان مشترک برای مهندسان و تولیدکنندگان نرم افزار در تحلیل و طراحی سیستم های شیء گراست.
5-1 تصورات غلط در رابطه با Rational Unified Process
علی رغم آنکه اغلب افراد تصور می کنند RUP یک متدلوژی و یا روش مهندسی نرم افزار است، باید اظهار داشت که این تصور و برداشت کاملاً نادرست می باشد.
RUP خود یک مدل از مهندسی نرم افزار است که بر تکرار و توسعه استوار است و هریک از متدها می تواند در قالب این مدل تکرار و توسعه نقش بگیرد. چنانچه قبلاً اظهار شد UML به عنوان زبان یکپارچه ساز و روشی شی ء گرا در مدل RUP استفاده می گردد. در واقع RUP استفاده می گردد. در واقع RUP رویکردها، وظایف و مسئولیت ها را در یک سازمان توسعه یافته نظام دهی می کند و هدف آن تضمین تولید محصول نرم افزاری خروجی با کیفیت بالا و منطبق بر نیازمندی های کاربران در زمان و هزینه پیش بینی شده می باشد. در واقع RUP پروسه تولید است و توسط شرکت نرم افزاری Rational پشتیبانی می گردد.
فصل سوم
فازهای RUP
1-3 مقدمه
از نظر مدیریتی ، چرخه حیات نرم افزاری RUP به چهار بازه زمانی که به ترتیب شامل Inception آغاز ، Elaboration جزئیات ، /Constrution ساخت و / Transition انتقال تقسیم می شود در واقعه هر فاز محدوده زمانی بین دو مرحله مهم و حیاتی از
چرخه حیات نرم افزاری را پوشش می دهد. در انتهای هر فاز یک ارزیابی برای تعیین اینکه آیا نتایج مورد انتظار و عینیات هر فاز به وقوع پیوسته یا خیر صورت می گیرد و اگر نتیجه ارزیابی رضایت بخش باشد، آنگاه پروژه اجازه می یابد که به فاز بعدی انتقال یابد.
2-3 فاز Inception
در این فاز هدف مهم و اساسی این مطلب می باشد که تمامی افراد ذینفع ) Stacke holder) بر روی مفاهیم موجود در پروژه توافق داشته باشند. بعلاوه در این فاز قبل از این که وارد روند کار شویم و اقدام به انجام پروژه نماییم باید هدف های کاری و ریسک ها و خطرات موجود در سیستم را تا حدی شناسایی کرده باشیم (هدف اولیه و مقدماتی).
در این فاز بر روی این مطلب متمرکز می شویم که در مورد یک سیستم آگاهی ها و معلومات بیشتری کسب کنیم. اما همچنان بر روی این نکته تمرکز خواهیم داشت که آیا یک پروژه با توجه به آگاهی ها دید کلی در ابتدای این فاز Inceotion ) ) شامل موارد زیر می باشد :
شناسایی محدودة نرم افزاری یک پروژه که شامل یک دید عملیاتی و آبجکتی و ضوابط قابل قبول و تعیین اهداف در راستای تولید محصول نهایی می باشد. (در واقع منظور از این بخش شناسایی محدوده و مرزهای پروژه می باشد).
شناحت حالت های بحرانی یا Use Case بحرانی سیستم ، ساخت یک سناریوی ابتدایی از عملکردهای سیستم به نحوی که با طراحی اصلی ما سازگار باشد. شناسایی و تشریح حداقل یک معماری برگزیده از روی سناریوی ابتدایی که قبلاً تهیه نموده ایم.
تخمین همة هزینه های مالی و هزینه های زمانی برای کل پروژه (این تخمین به صورت دقیق تر در فاز Elaboration که بزودی به آن خواهیم پرداخت، انجام خواهد گرفت).
تخمین ریسک ها و خطرات بالقوه که در این پروژه ممکن است با آنها برخورد داشته باشیم. ممکن است درصد اشتباه در تخمین و ارزیابی ما در این مرحله بالاتر باشد.
فراهم نمودن محیط پشتیبانی برای پروژه
1-2-3 فعالیت های لازم و ضروری در فاز Inception
قاعده سازی در حوزه پروژه : در این مرحله باید همة بخش ها ، زمینه های کاری و نیازمندی های مهم و اساسی و نکات ضروری و گلوگاه های سیستم شناسایی شوند و در قالب ضوابط قابل بول بگنجد بنحوی که همة شوابط و موارد شناسایی شده در دامنه سیستم و حوزه (محدودة) پروژه قرار بگیرند.
طراحی ، تصمیم گیری، آماده سازی یک کیس تجاری : در این قسمت ما دید تجاری به پروژه داریم که آیا انجام یک پروژه از نظر سود دهی مقرون به صرفه است یا خیر و یا ارزش انجام یک پروژه از نظر سوددهی تجاری مقرون به صرفه است یا خیر و یا ارزش انجام دادن دارد یا خیر. برای این منظور باید راه حل هایی برای مدیریت ریسک ها و خطرات موجود در پروژه همچنین راه حل های مدیریتی در برابر کارمندان (افرادی که در راستای تحقق پروژه فعالیت می کنند) ، طرح پروژه، هزینه ، زمان و میزان سود بخشی پروژه ارائه شود و ارزیابی گردد.
معرفی یک معماری(ساختار) برگزیده : در این بخش با توجه به ارزیابی سوددهی تجاری، تصمیم می گیریم که بخش های مختلف یک پروژه را بخریم یا بسازیم و یا استفادة مجدد از نمونه های قبلی نماییم تا بر اساس این تصمیم گیری بتوانیم هزینه های زمانی و منابع مورد نیازمان را تخمین بزنیم. البته برای پذیرش هریک از موارد فوق باید دلیل مناسب و کافی داشته باشیم و این استدلال به این صورت حاصل می شود که نیازمندی های پروژه را شبیه سازی کنیم یا یک نمونه اولیه داشته باشیم که با استفاده از آنها بالاترین خطرات و ریسک های پروژه را بتوانیم تخمین بزنیم . با استفاده از راهکار ارائه شده و تلاش برای تولید یک نمونه در طی این فاز باید از این مطلب اطمینان حاصل کنیم که آیا انجام یک پروژه سودهی دارد یا خیر و یا حتی این پروژه قابل حل می باشد یا خیر. البته راه فهمیدن و اطمینان کامل حاصل کردن این موضوع در دو فاز بعدی نیز ادامه پیدا می کند.
آماده سازی محیط برای پروژه : در این بخش باید محیط مناسبی را برای انجام پروژه ها آماده کنیم که این کار مستلزم تشخیص و ارزیابی صحیح پروژه و سازماندهی آن و انتخاب ابزار مناسب و تصمیم گیری لازم در مورد بخش هایی از فرآیند کاری که سبب بهبود عملکردها می شوند، می باشد.
2-2-3 حیاتی ترین نکات (گلوگاه ها) در چرخة حیات Inception
در انتهای فاز Inception مهمترین نکات و Object را مشخص می کنیم و سپس با بررسی چرخه حیات پروژه تصمیم می گیریم که نکاتی را که مهم و ضروری نیستند حذف کنیم.
3-2-3 ارزیابی معیارها و ضوابط
توافق افراد ذی نفع (Stackeholder) بر روی تعاریف حوزه و دامنه پروژه و تخمین زمانی و هزینه ای
توافق بر روی نیازمندی ها بر اساس فهم مشترک بدست آمده بر روی آنها
توافق بر روی تخمین هزینه ها، زمان، اولویت، ریسک ها و خطرات و فرآیندهایی که باعث توسعه سیستم می شود.
تعریف تمامی خطرات و ریسک ها و استراتژی مقابله با آنها
با توجه به نکات فوق، اگر در هریک از این گلوگاهها (نقاط بحرانی و حساس) با شکست مواجه شویم باید یا دوباره در مورد آن پروژه فکر کنیم و در غیر این صورت از آن صرف نظر نماییم.
خروجی فاز Inception به دو صورت الزامی و اختیاری (Optional) می باشند.
4-2-3 خروجی های الزامی فاز Inception
دید یا تصویر Vision)) : هستة احتیاجات و نیازمندی های پروژه می باشد که به عنوان مهمترین نکات در مستندات ما قرار می گیرند.
حالت تجاری ( Business Case) : تعریف توافق بر روی سودهای مالی و تجاری
عناوین خطرات و ریسک ها (Risk List) : شامل ریسک های شناسایی شده اولیه می باشد.
5-3-2 طرح توسعه نرم افزار ( Software Development Plan)
در طول فازهای ابتدایی در تمام مدت تعریف Object ها، طرح توسعه نرم افزاری باید مد نظر قرار بگیرد که شامل تخمین منابع (مخصوصاً زمان افرادی که بر روی پروژه کار می کنند و هزینه های توسعه در یک پروژه خاص) می شود که باید با نتایج حاصل از Business Case یعنی با هزینه های مالی سازگاری داشته باشد . تخمینی که در این مرحله می زنیم ممکن است تا انتهای پروژه ثابت بماند یا فقط تخمینی باشد برای رسیدن به فاز Elaboration (یعنی تخمین تکمیلی و ارزیابی صحیح تر در فاز بعدی صورت می گیرد) این تخمین و حدس ما ممکن است در این مرحله ناهنجار و نادرست باشد. به این ترتیب در هر فاز و در هر مرحله تکرار این تخمین و حدسیات ما باید به روز رسانی شوند. در واقع در تکرارها صحت و دقت تخمین های ما بیشتر می گردد.
رعایت نکات ذکر شده در هریک از خروجی های الزامی ممکن است چندین طرح متفاوت از یک محصول را ارائه دهد، اما به هر حال با توجه به نیازمندی ها و امکانات و شرایط ما باید بتوانیم یک نمونه یا یک محصول از روی طرح های ارائه شده و با توجه به راهنمایی های موجود، استخراج نماییم.
طرح تکرار ) Iteration Plan ) : طرح های موجود برای پروژه در این فاز، در ابتدای فاز Elaboration تکرار ، کامل و بازبینی می شوند.
شمایی از محصول، یک طرح قابل قبول از محصول خروجی Product Acceptance Plan ) ) در هر مرحله از تکرار، محصول بهبود می یابد و احتمال دارد نیازمندی های جدید نیز کشف گردد.
حالت توسعه ) Development Case) : تطابق و توسعة RUP به وسیلة مستندات و بازنگری نمونه های خاص از یک پروژه ( Project – Specific Templates) : استفاده از نمونه های مستند شدة ویژه ای برای تکامل و توسعة محصول خروجی.
راهنماهای مدل ( Use Case ها) : در این قسمت خط مشی ها تعیین می شود.
ابزارها Tools)) : ابزارهایی که پروژه ما را پشتیبانی می کنند در این قسمت انتخای می شوند. در واقع باید در این فاز ابزارها نصب شوند.
لغتنامه Glossary)) : ما باید برای این که مفهوم عبارات به کار برده شده در پروژه ی مان قابل درک برای دیگران باشد از یک لغتنامه استفاده کنیم یعنی یک لغتنامه تهیه کنیم و در هر مرحله آن را بازنگری نماییم. این لغتنامه بایستی برای همه افراد قابل فهم باشد.
مدل Use Case به همراه Actor ها : مهمترین Use Case ها و چیزهایی که در پروژه ایفای نقش می کنند (Actorها ) در این مرحله شناسایی می شوند همچنین طرح کلی جریان ها و رویدادها برای Use Case ها بحرانی تر و حساس تر با جزئیات بیشتر مورد بررسی قرار می گیرند.
6-2-3 خروجی های اختیاری فاز Inception
مدل دامنه (Domain Model) : در این مرحله، نکته های کلیدی و مهم سیستم با همراه مفاهیم سیستم را ثبت و بازنگری می کنیم. آنگاه مفاهیم درون پروژه را دسته بندی می کنیم سپس ارتباط بین این مفاهیم را ذخیره می نماییم.
نمونه سازی (Prototype) : یک نمونه زمانی قابل قبول است که بتواند دو قسمت Vision و Business Case را پشتیبانی کند و با آنها تطابق داشته باشد و ریسکها و خطرات پروژه را نیز شناسایی کند.
3-3 فاز Elaboration
-3 فاز ساخت (Construction)
هدف از فاز Construction ، پالایش نیازمندی هایی که هنوز باقی مانده اند و توضیح بیشتر در رابطه با آنها می باشد. همچنین اساس و مبنای سیستم در خط مشی معماری باید در این فاز تعیین و مشخص گردد به عبارت دیگر فاز Construction فرآیندی را تولید می کند که تاکید بر روی این مسئله دارد که مدیریت منابع و کنترل عملیات به نحوی باشد که هزینه ها، زمان و کیفیت بهینه باشد.
در این برداشت، مدیریت باید به نحوی باشد که بتوان ویژگی های معقولی را که در فاز Inception ، Elaboration توسعه یافته اند را بتوان با محصولاتی که از دو از بعدی یعنی Construction و Transition بدست می آیند جایگزین نمود و گسترش داد.
1-4-3 ذهنیت مقدماتی از فاز Construction
کاهش هزینه های توسعه به وسیله بهینه سازی منابع و پرهیز از اجزای نالازم (قسمت های غیر ضروری) و دوباره کاری.
رسیدن به کیفیت کافی (as Rapiblyas practiocal)
دستیابی به نسخه های مفید (آلفا، بتا و نسخه های تست شده)
کامل کردن، تحلیل ، طراحی و توسعه ، آزمایش و تست همه نیازمندی های مفید و لازم
تکرار و توسعه (افزایش توسعه) : این کار سبب به وجود آمدن محصول کامل برای فاز Transition می شود. در واقع این هدف مستلزم تشریح تماس Use Caseها و نیازمندی هایی که ممکن است هنوز باقی مانده باشند و همچنین محقق ساختن طراحی، کامل کردن پیاده سازی و تست نرم افزار می باشد.
دستیابی یا رسیدن به درجه ای از توازی کاری در تصمیم های توسعه، حتی در پروژه های کوچکتر نیز این توازی کاری موجود می باشد. در واقع کامپوننت هایی موجودند که می توان آنها را مستقل از دیگران در نظر گرفت وتوسعه داد. به این وسیله تیم های مختلف یک توازی طبیعی را به وجود می آورند. این موازی کار کردن می تواند به اندازه کافی به فعالیت های توسعه ما سرعت ببخشد اما از طرف دیگر پیچیدگی های مدیریت منابع و هماهنگ سازی جریان کاری را افزایش می دهد.
2-3-4 فعالیت های ضروری در فاز Construction
مدیریت منابع، کنترلا و بهینه سازی فرایندها
کامل کردن توسعه کامپوننت ها و تست کردن و آزمودن برای تعریف بهتر ارزیابی معیارها (یعنی بتوان معیارها را بهتر ارزیابی نمود.)
ارزیابی محصولات خروجی در مقابل معیارهای قابل قبول برای دیدگاهمان
3-4-3 نکات مهم در فاز Construction
Initial Operational Capability : در این قسمت محصول آماده است تا به تیم Transition منتقل شود. در این سمت همه فعالیت ها توسعه داده شده اند و در صورت آماده شدن آزمایش آلفا نیز صورت گرفته است. اضافه کردن یک راهنمای کاربری نیز به نرم افزار صورت گرفته است. همچنین توضیحی در مورد خروجی رایج و یا محصول آزاد شده در این قسمت موجود است.
4-4-3 معیار ارزیابی
این قسمت شامل سوالات زیر می شود :
آیا محصولات خارج شده از این فاز ثابت هستند و به اندازه کافی برای توسعه و گسترش و ارائه برای استفاده کاربران کامل شده اند.
آیا همه افراد ذینفع برای انتقال محصول به کاربران آماده هستند.
آیا برآورد هزینه منابع طبیعی و موجود و حقیقی در مقابل طرح ها هنوز قابل قبول می باشد.
فاز Transition ممکن است به وسیله یکی از موارد ذکر شده (خروجی ها) به تعویق بیفتد و این زمانی است که یک پروژه در رسیدن به این نکات مهم با شکست مواجه گردد. یعنی محصول فاز Transition ممکن است به تعویق و یا به تأخیر بیفتد در صورتی که ما در این نکات (مهم) با شکست مواجه شویم.
5-4-3 خروجی های الزامی فاز Construction
سیستم : سیستم قابل اجرایی که برای تست بتا آماده باشد.
طرح توسعه (Deployment Plan) : نسخه مقدماتی توسعه داده شده و بازبینی می گردد و تعیین هدف و خط مشی می شود.
مشخصات فروشنده
نام و نام خانوادگی : مجتبی خادم پیر
شماره تماس : 09151803449 - 05137530742
ایمیل :info@payfile.org
سایت :payfile.org
برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...
پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایلپایان نامه بررسی مکانیکاندازه گیری در 330 صفحه ورد قابل ویرایش
پایان نامه بررسی مکانیک-اندازه گیری در 330 صفحه ورد قابل ویرایش
1-1چشم انداز
تمامی مهندسین ( بدون توجه به اینکه در چه شاخه ای کار می کنند )پیوسته با مسائل اندازه گیری روبرو هستند . مسائلی نظیر اندازه گیری جرم ، نیرو ، دما ، مقدار یک جریان الکتیرکی ، طول ،زاویه و غیره و یا مسائلی مربوط به اثرات جمعی از آنها .نتایج این قبیل اندازه گیری ها خط مشیی را به مهندس نشان می دهد و اطلاعاتی را فراهم می کند که می توان بر اساس آنها تصمیم گرفت .
این قبیل اندازه گیری ها بخشی از علم متالوژی را شکل می دهد به خصوص مربوط به مهندسان مکانیک یا مهندسان تولید می شوند چرا که با اندازه گیری طول و زوایا ارتباطند .
در این بین طول یکی از اجزاء مهم اندازه گیری است و با کاربرد خاصی از اندازه گیری خطی می توان اندازه گیری زاویه را نز انجام داد.
در حقیقت مقصود از اندازه گیری حصول وسیله ای است برای کمک به تصمیم گیری هر چه بهتر. البته باید گفت که اندازه گیری تا زمانی بر اساس دقت قابل قبولی نباشد یک اندازه گیری کامل نخواهد بود.اگر چه هیچ اندازه گیری دقیق نیست اما ذکر دقت در اندازه گیری به ابعاد اندازه گیری بسیار مفید است. می دانیم عضو لاینفک اندازه گیری است و گریزی از آن نیست ولی به حد اقل رساندن آن ممکن است. در این جا مثالی آورده می شود: فرض کنید که یک اپراتور در اختیار دارید و اندازه اسمی آن 30 mm است. آیا بیان اندازۀ اپراتور به تنهایی کافی است؟ حال اطلاعات زیر را در نظر می گیریم:
(a : خطای اندازه گیری شده در راپراتور -0.0002mm است.
(b : و دقت آن +-0.0004 mm است.
حال هر کسی از این راپراتور استفاده کند اطلاعات کاملی در اختیار دارد و د جهت اندازه گیری دقیق تر یاری اوست.
گاهی اوقات دقت اندازه گیری بالا نیست و می توان از خطا چشم پوشی کرد مثلاً فرض کنید از یک راپراتور(بلوک اندازه گیری) برای اندازه گیری خط مبنای یک ورنیه که فقط mm 0.02 دقت دارد استفاده شود. در اینجا خطا قابل چشم پوشی است چرا که مقدار آن ناچیز است حالا اگر از همین راپراتور برای تنظیم یک کمپراتور (مقیاسه گر) که درجه بندی آن تا mm 0.001 را نشان می دهد استفاده شود مقدار خطا مهم بوده و باید در نظر گرفته شود. با ترتیب دقت اندازه گیری راپراتور دقت کمپراتور، کل دقت اندازه گیری حاسل می شود.
در انتها باید گفت این فصل مرجعی خواهد شد برای مطالب بعدی کتاب .
2-1 انواع خطاها
معمولا در هر اندازه گیری دو نوع خطا می توان تشخیص داد. یک نوع آنهایی می باشند که با دقت بیشتر در کار می توان حذفشان کرد و نوع دیگر که عضو لاینفک اندازه گیری می باشد و به عبارت دیگر نمی توان آنها را به صفر رساند.
1-2-1) خطاهایی که می توان آنها را حذف کرد (آنها را به صفر رساند)
الف) خطاهای ناشی از غلط خواندن:
مثلاً یک میکرومتر به مقدار 28/5 را نشان می دهد 78/5 یا 28/6 خوانده می شود.
ب) خطاهای محاسباتی.
این نوع خطا معمولاً به هنگام جمع کردن اعداد پیش می آید. مثلاً برای جمع کردن یک ستون از اعداد دو راه وجود دارد یآ از بالا، اعداد را با هم جمع کنیم یا از پایین ستون شروع به جمع زدن می کنیم که در هر دو صورت باید جوابها بر هم منطبق باشند در بسیاری مواقع این قبیل خطاها (همچنین خطاهای ناشی از غلط خواندن) نتایج دور از انتظاری به دست می آیند و با تکرار اندازه گیری آشکار می شود. البته همیشه با تکرار ایرادها مشخص نمی شود تنها راه جلوگیری از پیشامد چنین خطاهایی دقت و توجه به جزئیات است.
ج) خطاهای محوری :
این نوع خطاها زمانی اتفاق می افتد که وسیله اندازه گیری با قطعه کاردر راستای صحیح قرار نداشته باشند که معمولا بین اندازه واقعی یعنی D ومقدار غیر حقیقی یعنی M یک رابطه مثلثاتی برقرار خواهد بود.(شکل1-1)
با توجه به شکل، صفحه مدرج با قطعه کار زاویه می سازد بنابراین (1-1) در حالت دیگری همین نوع خطا در اثر نا راستایی بین امتداد خط دید و درجه بندی دستگاه اندازه گیری پدید می آیند.
اکثر اندازه گیری ها کم و بیش متأثر از شرایط محیطی در آن نانجام می شوند هستند و مهمترین عامل نیز دماست و هم دمای محیط چندان سودمند نخواهد بود بنابریان باید سعی کرد خود جسم نیز دمای ثابت و حتی الامکان دمای محیط دمای محیط اندازه گیری را داشته باشد. دست زدن به وسیله اندازه گیری خود می تواند دمای وسیله را تغییر داده از دقت آن بکاهد.
بنابراین بهتر است که در طول مدت انداز گیری کلیه وسایل روی یک سطح چوبی یا پلاستیکی قرار داده شوند، همچنین تا آنجا که امکان دارد وسیله اندازه گیری دارای دسته عایق باشد.
وقتی که درباره اندازه گیری ، بحث می شود باید دو نکته مهم را مورد توجه قرار داد :
1) اندازه گیری مستقیم: قطعه مستقیماً به وسیله ابزار اندازه گیری ، اندازه گرفته می شود. در این حالت تأثیر حاسل از به کار بردن یک دمای غیر استاندارد تولید یک خطای نسبی می کند.
(2-1)
L :طول واقعی (اندازه گرفته شده در دمای استاندارد
X : ضریب انبساط طولی قطعه
: میزان انحراف دما از دمای استاندارد
(2) اندازه گیری غیر مستقیم (نسبی یا مقایسه ای ):
اگر فرض کنیم که دو قطعه داریم که ضریب ننبساطی طولی آنها به ترتیب باشند.
آنگاه خطای ناشی از کاربرد دمای غیر استاندارد عبارت است از.
در صورتیکه مقادیر x1 و x2 کوچک باشند و میزان خطا کوچک می شود.
با توجه به مطالب فوق واضح است که اندازه گیری مستقیم هم دما بودن تمامی اجزاء سیستم اندازه گیری مهم بوده بهتر است که تا حد امکان نزدیک به دمای استاندارد باشد.
در بعضی از وسائل اندازه گیری علاوه بر ، عوامل دیگر نظیر میزان رطوبت هوا، فشار هوا، میزان دی اکسید کربن و... قادر به تغییر دقت اندازه گیری می باشند. پس باید در تمام طول اندازه گیری عوامل فوق ثبت شده و بعد از اندازه گیری آنها تغییر ایجاد می کنند می توان به تداخل سنجها اشاره کرد.
هـ) خطاهای ناشی از تغییر شکل کشسان :
هر شیء کشسان برای تحمل نیرویی بر آن وارد می شود تغییر شکل می دهد به بزرگی این تغییر شکل وابسته به بزرگی نیرو، بزرگی سطح تماس و خواص میکانیکی مواد در حال تماس دارد. پس باید مراقب بود تا میزان بار یا فشار اندازه گیری به هنگام استفاده از روش اندازه گیری. مقایسه ای (یعنی اندازه گیری با کمپراتورها)ثابت باشند.
در بسیاری از کارخانجات برای داشتن اندازه گیری بهتر از کمپراتورها و میکرومترهای رومیزی استفاده می کنند فشار اندازه گیری و منظور از فشار بین سطوح قطعۀ مورد اندازه گیری و وسیلۀ اندازه گیری است ثابت است و اگر سطوح تماس که البته می توانند از انواع مختلف باشند صحیح تنظیم نشوند اندازه واقعی به دست نخواهد آمد.
بنابراین قبل از خواندن هر گونه اندازه گیری یا هر برداشتی از اندازه و ابعاد قطعه کار، باید آن را نسبت به وسیلۀ اندازه گیرةی دقیقاً تنظیم نمود. فرمول زیر تغییر شکل نهایی، در اثر فشارw وارد بر قطعه ای کره ای شکل را نشان می دهد. به عبارت دیگر اگر یک کره استاندارد به شعاع استاندارد و یک قطعه اندازه گیری کره ای شکل به شعاع قابل اندازه گیری داشته باشیم که هر دو تحت فشار اندازه گیری W قرار دارند تغییر در فاصله مراکز این دو کره یعنی ، می شود :
تغییر شکل نهایی (4-1)
و به ترتیب ضرایب پواسان برای قطعه استاندارد و قطعه کار می باشند. و و نیز برای قطعه استاندارد و قطعه کار می باشند. اگر این اندازه گیری به وسیله یک کمپراتور و در دو مرحلۀ A و B انجام شود مقدار خطای خواهد بود که تغیؤی شکل نهایی برای مرحلۀ اول و برای مرحله دوم است. ضمناً باید مقادیر به طور جداگانه برای هر دو حالت A وB تعیین شود.
نوع دیگر ازتغییر این شکل کشسان وقتی اتفاق می افتد که یک جسم زیر فشار وزن خود شکم دهد و خم شود) در این حالت برای خطا می توان موقعیت تکیه گاه را تغییر داد. (شکل 2-1)
(a استاندارد خط و میله ی ها که شیب انتهای میله صفر است.
(b لبه های مستقیم انتهایی مشتبه مرکز میله تغییر شکل می دهد.
شکل 2-1) موقعیت های تکیه گاهی برای حالات مختلفی از اندازه گیری (به جنبش ضمیمه مراجعه شود) در حالت اول می بینید که شیب در انتهای قطعه صفر است ولی در حالت دوم شیب در دو انتهای قطعه به همان میزان شیب در وسط قطعه است پس تغییر شکل کشسان حاصل از وزن قطعه در حالت اول کمترین تأثیر را بر طول دارد.
2-2-1 خطاهایی که نمی توان آنها را حظف کرد.
هیچ اندازه گیری نمی تواند کاملاً دقیق باشد چرا که هر مقدرا عددی ثبت شده به چشم انسان بستگی دارد و انسان می تواند در هر مرحله از خواندن اشتباه کند بنابراین خواندن درجه بندی وسیله اندازه گیری به توانایی مقصدیمتعددی در خواندن درجه بندی و در بعضی حالات نیز به حس لامسه مقصدی وابسته است.
الف) خطاهای ناشی از درجه بندی
اگر درجه بندی که اندازه ها از روی آن خوانده می شود دارای خطا باشد بدیهی است که خود اندازه گیری هم دارای خطا خواهد شد. اسن خطا تا حدودی با میزان سازی در جه بندی وسایل اندازه گیری مطابف استانداردهای معین طول بر طرف می شود. با این حال خطای ناشی از درجه بندی را در اندازه گیری های مقایسه ای با کوچک ترین تقسیمات کاهش می دهند.
ب) خطاها در قرائت.
با چه دقتی می توان یک درجه بندی را خواند؟ البته این بستگی دارد به ضخامت خط کشی ها (درجات) و فاصله بین تقسیمات و ضخامت خط مینا با عقریه ای که برای خواندن بکار می روند.
برای راهنمایی بیشتر در نظر بگیرید که هر گاه عقربه یک وسیله اندازه گیری روی یکی از تقسیمات قرار بگیرد دقت خواندن مقدار عددی، %10I و هر گاه عقربه وسیله اندازه گیری بیت تقسیمات قرار گرفت مقدار دقت %20I دقت تقسیمات درجه بندی باشد .
در این صورت اگر عقربه مقدار 3- واحد (واحد در اینجا واحد تقسیمات درجه بندی است) را نشان دهد و دقت درجه بندی (کوچک ترین مقداری را که درجه بندی نشان می دهد) 0/001mm باشد اندازه نسبی که عقربه نشان داده است -0/003mm و دقت آن 0/0002mm می شود.
لازم به ذکر است که وقتی یک کمپراتور (مقایسه گر) عمل اندازه گیری را انجام می دهد این دسته از خطاها دوبار اتفاق می افتند. یکبار در حالی که دستگاه بوسیله گیبهای مادر (اندازه گیر های مادر) تنظیم می شود و یکبار زمانی که اندازه قطعه کار از روی دستگاه قرائت میشود.
ج) خطاهای ابزار گیری :
انواع خطاهای مختلفی که در صفحات گذشته شرح داده شدند از انواع جمع شونده هستند به این معنی که در بعضی مواقع باید مقدار دیگری به عنوان حساسیت که در اثر لمس کردن ابزار یا قطعه کار پیش می آید به آنها اضافه کرد . که البته مقدار آن هم به نوع وسیله اندازه گیری که مورد استفاده قرار گرفته است بستگی دارد.
عموماً برای حذف چنین اثری (حساسیت لامسه) که کمپراتورها و مقایسه گرها استفاده می شود استفاده می شود. در اینجا فرض می کنیم که می خواهیم قطر یک اندازه گیر توپظی ساده با قطر اسمی mm 25 را به دست آوریم.
3-1 خطاهای ترکیبی
در بسیاری از مواقع اتفاق می افتد که اندازه محاسبه شده نهایی ، تابع است از تعداد اندازه های خاص مثل a,b,c و ... که هر کدام از آنها دارای دقت و... می باشند.
در ا«ی صورت دقت اندازه گیری DM با نشان داده می شود را می توان به کمک مشتق جزیی به دست آورد.
منظور از (رند m به رند A) مشتق جزئی m نسبت به a است یعنی متغیر های دیگر را در رابطه M ثابت فرض کرده و نسبت به مشتقa می گیریم و به همین نحو برای و... به عنوان مثال به مسئله ص110 توجه کنید که در یک اندازه گیری دقت به صورت زیر تعریف شده است :
به فرض:
مقدار دقت D به صورت زیر حاصل می شود.
توجه شود که در اثر ایجاد خطا در دما به اندازۀ ، باعث تایری به مقدار mm 024/0 در dD تاثیر حاصل شده است بنابراین L باید با مقدار دقت بیشتری نسبت به w تعیین تعیین شود چرا که dD شامل 96 درصد و فقط 3 در صد است.
4-1 تاثیر نتایج میانگین یا روشهای آماری
اگر یک اندازه گیری کامل را چندین بار تکرار کنیم مقادیر متفاوتی برای اندازۀ x به دست می آوریم (به فرضx مقدار مورد اندازه گیری می باشد )در نتیجه می توانیم با رسم نمودار های آماری یک فرکانس توزیع به دست آوریم. همچنین به کمک این اطلاعات می توان میزان انحراف داده ها یعنی را پیدا کرد.طبق بررسی های انجام شده 28/99 در صد از مشاهدات بین که x میانگین مشاهدات است قرار دارند پس می توان گفت که برای کارهای عملی دقت تخمینی است.
حال اگر ما این مشاهدات را به زیر گروههای تصادفی n تایی تقسیم کنیم و برای زیر گروهای مقدار x میانگین را بیابیم به کمک فرمول های آماری می توانیم یک فرکانس توزیع برای مقادیر x پیدا کنیم. طبیعی است که این روش بسیار دقیقتر از آن است که فقط به اندازه یک بار به اندازه گیری اکتفا کنیم. طبق فرمول زیر می توان مقدار انحراف داده ها را یافت:
: انحراف میانگین استاندارد
: انحراف استاندارد هر مشاهده
n : تعداد عضوهای زیر گروهها یا اندازه نمونه
لنابراین با توجه به مطالب گفته شده در مورد دقت و می توان گفت که دقت تعیین اندازه میانگین یک نمونه n تایی (n مشاهده ای) عبارت است است:
جدول آماری نشان می دهد که تریباً 95 در صد از تمامی مشاهدات در محدوده که میانگین مشاهدات است قرار دارند در حدود 65 درصد از مشاهدات نیز در محدودۀ قرار دارند . حالا می توان با اطمینان اظهار کرد که مقدار دقت مشاهدات را یافته ایم برای توضیح بیشتر : فرض کنید که دقت تخمین زده شده ی: تک مشاهده بوده و برابر باشد. با توجه به بررسی های انجام شده این دقت برای بیش از 99 درصد مشاهدات قابل اطمینان است. بطور ساده تر می گوییم که دقت برای بیش از 99 در صد مشاهدات درست است . به روش مشابه که این دقت برای حدوداً 95 در صد از مشاهدات اعتبار دارد و بالاخره
که یان دقت برای حدوداً 95 درصد از مشاهدات ارتباط دارد و بالاخره که برای 65 درصد از مشاهدات قابل قبول است .اگر این مقادیر را با حد متوسط n مشاهده و ترکیب می کنیم ، خواهیم داشت :
(محدوده اول) = 99 درصد محدودۀ اطمینان
(محدوده دوم) = 95 درصد محدودۀ اطمینان
(محدوده سوم) = 65 درصد محدودۀ اطمینان
بنابراین به کمک فرمول های داده شده می توان انحراف استاندارد را محاسبه کرد و علاوه برآورد مقدار دقت تعیین می توان محدوده اطمینان آن را نیز به دست آورد.
5-1 روشهای ترسیمی
فرض کنیم در آزمایشی دو متغیر اندازه گیری شده x و y به دست آمده اند. برای یآفتن رابطه بین آنها می توان یک منحنی از مقادیر قرائت شده را ترسیم کرد و با رسم یک خط میانگین رابطه منحنی خط میانگین رابطه منحنی را تعیین کرد به این معنی که خطاها را در یک از مشاهدات به صورت میانگین در می آوریم (منظور از خط میانگین آن است که منحنی حاصل را با تقریب به صورت یک خط به نام خط میانگین در می آوریم)معولا مشاهدات به نحوی انجام می شود که منحنی حاصل یک خط راست به فرم کلی y=ax+b بدست می آید که a شیب خط و b عرض مبداً است. اگر خط میان به وسیله چشم و به صورت تخمینی انتخاب شود امکان ایجاد خطا خواهد بود. اما اگر در هر نقطه یک مستطیل رسم شود و دقت تعیین هر یک از مشاهدات مشخص شود ، از آنجا که از انتهای هر مستطیل در خط اخراج می شود ، دو خط قابل رسم خواهند بود که در نتیجه دو رابطه به دست می آیند.
با یان روش در حقیقت محدودۀ دقت رابطه منتج به دست می آید استفاده از این روش پر زحمت است و معمولاً از روشی بهتر با نام کوچکترین توان دوم (مربع) استفاده می شود.
1-5-1 روش کوچکترین توان دوم
فرض کنیم a شیب منحنی باشد. در واقع می توان گفت که a نمونه متوسط y است وقتی که به x نحوی معین داده شود:
عملا استاده از این فرمول مستلزم محاسبات دشواری است و معمولاً از فرمول عمودی دیگری که در آن فقط از داده های اصلی و اولیه استفاده می شود و دیگر نیازی به محاسبات مقدار میانگین نیست
استفاده می شود.
بدین ترتیب بهترین مقدار برای a پیدا می شود. بهترین مقدار برای b را می توان با جایگزین کردن مقدار میانگین xوy در عبارت y=ax+b یافت که در اینجا:
بهتر است که جدولی طراحی کنیم و برای مقادیر x و y و وxy و مقادیر نهایی ستون هایی در نظر گرفته مسئله را حل کنیم .
شکل5-2
تشکیل نوارهای تاریک و روشن پی در پی روی پرده که حاصل از طی شدن مسیرهای متفاوت به وسیلۀ امواج دو منبع A وB می باشد.
4-2 کاربرد اینترفرومتری در آزمایش تخت بودن سطح
یکی از مسایل مربوط به ساخت در مهندسی دقیق که متناوباً با آن مواجه می شویم تولید سطوحصاف و با مساحت نسبتاً کوچک است . چنین سطوحی طبیعتاً به وسیله سنگ زنی و صیقل کاری سایشی متناوب انجام می شود تا به سطحی با درجه صافی و پرداخت بالا به دست آید.
یکی از رضایت بخشترین و البته مناسبترین روشها برای آزمایش صافی سطح چنین سطحی ، استفاده از پدیده تداخل نور و کاربرد شیشه های نوری به عنوان اندازه گیری های مادر می باشد.
یک شیشه نوری دیسکی است از شیشه تنش گیری شده آی از کوارتز هر دو طرف آن صاف و صیقلی و پولیش شده می باشد. درجه صافی آن بالاتر از سطحی است که در مهندسی با آن مواجه می شویم به همین دلیل شیشه های نوری می توانند به عنوان یک مرجع برای سنجش صافی بکار روند (یا برای مقایسه صافی سطح )
شیشه های نوری از قطر mm25 وجود دارند با قطر mm300 و همچنین بزرگترین آنها ضخامتی در حدود mm50 دارند. و در همه حالات سخت و نسبتاً تنش گیری شده است. استفاده صحیح در کاربرد و حفظ آنها موجب افزایش و نامحدود شدن تقریبی اثرپذیری شان (در برابر نور) می شود. حال اگر یک شیشه نوری را به صورت طبیعی و بدون اعمال هیچ فشاری به آن روی سطح یک منعکس کننده صاف و(تخت) قرار بدهیم تماس یک حالت کاملاً افقی نخواهد داشت بلکه همانطور که در شکل 6-2 نشان داده شده است تحت زاویه خواهد بود و یک لایه هوا بین سطوح قرار خواهد گرفت. البته مقدار در اینجا اغراق آمیز در نظر گرفته شده است.
شکل6-2 رویت شکل گیری نوارهای تداخل حاصل از پرتو موازی یک نور تک رنگ روی یک سطح تخت از طریق شیشه نوری.
حال اگر این سیستم تحت تابش پرتوهای موازی یک نور تک رنگ قرار بگیرد دیده می شود که قسمتی از موج تولید شده از منابع S در نقطه a منعکس می شود و قسمتی دیگر در امتداد لایه هوا به B منتقل شده و در انجا منعکس می شود. B نقطه ای است روی سطح نقطه کار . دو جزء منعکس شده جمع می شوند و در چشم دوباره ترکیب می شوند. ولی مسیرهای طی شده به وسیله دو پرتو نشان داده شده و به اندازه a b c تفاوت دارند.
اگر = a b c آنگاه شرایط برای تداخل کامل رضایت بخش است به این معنی که پرتو تابیده شده از منبع s به دو جزء تقسیم شده و منعکس می شوند همچنین ا«ی دو جزء به اندازه نصف طول موج نور به هم اختلاف فاز دارند. اگر به صورت عمود بر شیشه نوری نگاه کنیم یک خط مستقیم یا یک نوار تداخلی دیده خواهد شد. حال در امتداد سطح به نقاط مشابه به نقاط a و b می رسیم (نقاط d و e) در اینجا طول مسیر طی شده به وسیله دو پرتو به اندازۀ def تفاوت دارد. اگر = def درباره عمل تداخل صورت گرفته و نوار تداخلی دیگری دیده خواهد شد.
حال در امتداد سطح در نقاط مشابه به نقاط A وB می رسیم (نقاط eوd) در اینجا طول مسیر طی شده بوسیله دو پرتو به اندازۀ def تفاوت دارد.
درباره عمل تداخل صورت گرفته و نوار تداخلی دیگری دیده خواهد شد.
در نقاطی که اختلاف مسیر برابر حاصل ضرب یک عدد زوج در نصف طول موج است دو جزء منعکس شده هم فازند و یک نوار روشن در آن نقطه دیده خواهد شد.
بنابراین یک سطح متشکل از نوارهای تاریک و روشن پدید خواهد آمد که به صورت نوارهای مستقیم خواهد بود. برای یک سطح تخت به همان نحوی که در شکل 7-2 نشان داده شده است.
یک سطح داخلی تشکیل می شود.
شکل7-2 نوارهای داخلی حاصل از پرتوهای موازی یک نور تک رنگ که بر روی یک سطح تخت ایجاد شده و از طریق شیشه نوری دیأه می شود.
ایجاد یک انحراف باعث حصول خطا در تخت بودن (یا تختی) سطح و در روی صفحه ای به موازات رأس زاویه خواهد شد.
دوباره به شکل 6-2 بر می گردیم دیده می شود که اگر کوچک باشد (که باید چنین باشد) داریم:
مقدار دور شدن شیشه نوری و سطح تخت از نقطۀ b تا e برابر با تفاضل de , ab خواهد بود:
پس مقدار دور شدن شیشه نوری و سطح تخت برابر است با نصف طول موج نور و البته برای نقاط و روی نوارهای تداخلی و مجاور هم اگر افزایش یابد نوارهای تاریک و روشن به هم نزدیک تر می شوند و برعکس با کاهش دو سطح شیشۀ نوری وقطعه کار به موازات هم ترار گرفته در نتیجه پهنای نوارها زیاد می شود.
عملاً تغییرات بسیار کم است چرا که اگر را خیلی بزرگ بگیریم نوارها خیلی به هم نزدیک می شوند و در نتیجه غیر قابل تشخیص خواهد بود و اگر را خیلی کم کنیم مثلا دو سطح اگر به هم فشرده شوند هوای موجود بین سطوح از بین رفته و هظیچ نواری مشاهده نخواهد شد.
در عمل زاویه آنقدر زیاد نیست که در شکل 6-2 نشان داده شده است.
و معمولاً تماس در چندین نقطه و یا چندین خط صورت می گیرد. شکل8-2 نمونه ای را نشان می دهد که در آن سطح قطعه کار محرب است. تماس بین قطعه کار و شیشه نوری در یک نقطه مرکزی با بلندترین ارتفاع صورت می گیرد . شکل 8-2 نمونه ای را نشان می دهد که در آن سطح قطعه کار محرب است. تماس بین قطعه کار و شیشه نوری در یک نقطه مرکزی با بلندترین ارتفاع صورت می گیرد. به همین علت نوارهای تاریک و روشن به صورت دوایری به مرکز نقطه تماس تشکیل می شوند . هر نوار نمایش دهندۀ مجموعه نقاطی است که از سطح کار به یک ارتفاع هستند. مقدار اختلاف ارتفاع بین نقاط مختلف عبارت است از:
کمیت اندازه گیری شده (قرائت شده )
شکل5-3) واریانس در یک ساعت اندازه گیری تحت آزمایش
5-4-3) اینرسی در قسمت های قابل حرکت (متحرک)
بیشترین دستگاهها خواه به طور کامل و خواه به طور جزئی به اتصالات وسیستم های مکانیکی یا به جابجایی های یک سال بستگی دارد و به همین دلیل عملکرد آنها دستخوش زیانهای ناشی از اینرسی است و تنها دستگاه هایی که منحصراً به کاربرد خواص نوری بستگی دارند به کلی از اثرات اینرسی در امان می باشند . این اثرات موجب تولید یک حالت کندی وسستی در دستگاه می شود که می توان آن را برای یک دستگاه معین و با توجه به گوچکترین تغییر در مدار انمدازه گیری شده ( که در نتیجه سبب تغییر در مقدار قرائت شده می باشد مشخص کرد ).
به عنوان مثال دستگاهی را در نظر بگیرید که دارای یک دیافراگم است . اطن دیافراگم از یک سو تحت فشار سیالی قرار می گیرد و با انتقال این فشار به یک عقربه که به روی صفحه ای درجه بندی شده قرار دارد عددی را نشان می دهد. چنین دستگاهی فقط زمانی از اثرات اینرسی در امان است که دیافراگم کاملاً کشسان باشود چرا که در غیر این صورت میل به ماندگی (اینرسی)باعث می شود تا دیافراگم به طور کامل به وضعیت اولیه خود بازنگردد و در نتیجه اندازه گیری خطا پذیر می شود.
دستگاهی جای دیگری نیز وجود دارند که عملکرد عقربۀ آنها ناشی از یک سیستم فنری است در اینجا هم اگر فنرها کشسان کامل نباشند مشکل فوق وارد خواهد بود .
پس از بررسی اجمالی مطالب فوق تصدیق می شود که جدا کردن عیوب تولید کننده ی خطا در وسایل اندازه گیری کاری مشکل است چرا که اکثراً با هم در ارتباطند . مثلاً همین حالت لختی و سستی و در وسایل دقیقاً در ارتباط با حساسیت دستگاه می باشد که نهایتاً موجب اشتباه در قرائت درجه بندی دستگاه می شود. این نگته را به ذهن بسپارید که ماشین های اندازه گیری علاوه بر اجزاء مختلف باید دارای خواص گفته شده نیز باشند و البته خود این خواص نیز در چارچوب اصول سینماتیک قرار می گیرند .
در حقیت باید گفته شود که فقط به کمک رئایت دقیق چنین اصول سینماتیک ) است که می توان یک طراحی مناسب را ارائه داد .
5-3) اصول سینماتیک
یکی از مهمترین قضایای سینماتیک می گوید که : هر جسم صلب در فضا دارای شش درجه آزاد است. همانطور که در شکل 6-3 نشان داده شده است این جسم می تواند در راستای هر کدام از محورهای x و y و z حرکت کند و یا حول آنها بچرخد بنمابر این دارای شش درجه آزادی خواهد بود . به همین دلیل برای ثابت نگه داشتن این جسم در فضا 6 قید لازم است هر قید برای 1 درجه آزادی عموماً در وسایل اندازه گیری لازم می شود که فقط 1درجه آزادی به عضو مورد نظر بادهیم به طوری که در 5 جهت دیگر محتاج بکار گیری 5 قید خواهیم بود .
(شکل 6-3) شش درجه آزادی- اگر جسمی در فضا قادر به حرکت باشد یک حرکت یا ترکیبی از حرکت های نشان داده شده را خواهد داشت .
1-5-3 ) تثبیت کامل
به عنوان مثالی در مورد مطلب اخیر فرض کنید که می خواهیم یک صفحه مسطح را روی پایه ای سوار کنیم . این کار باسید به نحوی صورت گیرد که شرایط زیر برقرار شوند :
(1) صفحه بدون کاربرد هیچ نیرو یا نیروهای خارجی باید کاملاً ثابت باشد
(2) صفحه باید در مقابل منبسط شدن یا منقبظ شدن در اثر تغییرات دمای محیط آزاد باشد .
(3) صفحه باید به اندازه کافی از تغییر شکل و کج شدن محافظت شود.
(4) از جابجایی یا خروج اتفاقی صفحه از محل تنظیم شده خود جلوگیری شود .
می توانیم به طور اختیاری شرط دیگری نیز برای سوار کردن صفحۀ به شرط های فوق اضافه کنیم به این ترتیب که صفحه در حالتی کاملاً افقی (تراز) قرار بگیرد . در هر حال همۀ این شرایط با روش زیر قابل دسترسی خواهند بود:
سطح تحتانی صفحه به روی سه گلوله سوار خواهند شد به نحوی که مرکز ثقل صفحه ، مرکز ثقل مثلثی باشد که اضلاع آن مثلث خطوط گذیده از مراکز گلوله هاست.(شکل7-3)*
مقاطعی که این صفحه باید دارا باشد تا این سه گلوله ها درون آنها قرار بگیرند به صورت سوراخ مخروطی ، شیار و یک شکل و یک سطح صاف خواهند بود (شکل8-3) به این ترتیب اگر گلوله ها درون حفرۀ مخروطی ، شیار V شکل و سطح صاف قرار بگیرند حفرۀ مخروطی مانع از همۀ حرکات افقی در راستای محورهای X و y وz می شود .**
چرخش حول محور z (محور عمودی z) و یکی از محور های x و y به وسیله شیار v شکل ثابت می شود.
چرخش حول محور افقی باقیمانده نیز به وسیله مقطع مسطح جلوگیری می شود . بنابر این صفحه به طور کامل مقید می شود و سه شرط تعیین کننده ثبات صفحه بر قرار مط باشند . بعداً ذکر خواهد شد که موقعیت صفحه در این حالت دقیق است ضمناً اگر گلوله ها را روی پیچهای متعادل کننده قرار دهیم با نتظیم ارتفاع گلوله ها به وسیلۀ این پیچها می توان صفحه را در یک سطح تراز و افقی قرار داد .
** اگر شرط اختیاری ذکر شده در صفحه قبل را نیز در نظر بگیریم و آن حالت دو بعدی خواهد شد . حرکت در رفت و برگشتی در راستای z خود به خود منتفی خواهد شد .
* با نوجه به شکل این مقاطع هم روی سطح تحتانی صفحه و هم روی سطح فوقانی سطحی که صفحه به وسیلۀ گلوله ها روی آن قرار دارند باید ایجاد شوند.
2-5-3) یک درجه آزادی
حال اگر یک درجه آزادی احتیاج داشته باشیم مثلاً حرکتی خطی در طول محور y کافی است به جای سوراخ مخروطی یک شیار v شکل را جایگزین کنیم در این صورت شرایط برقرار شده در شکل (9 -3) را خواهیم داشت .
ضمناً از آنجا که جسم فقط در انتداد محور نشان داده شده می تواند آزادانه حرکت کند مرکز ثقل صفحه دیگر مرکز ثقل مثلث وصف شده نخواهد بود .
شکل(10-3)نمونه ای است از سبط قوانین فوق برای سور خوردن دو سفحه که با ساخت شیارهای v شکل به وجود آمده است.
برای اینکه عمل سر خوردن بهتر انجام شود و همچنین برای کاهش استحکاک بجای گلوله فوق از گلوله های غلعی استفاده می شود . و برای جلوگیری از پخش شدن آنها ، در فواصل مناسب از ریلها ، میخ های متعددی قرار می دهند.
مشخصات فروشنده
نام و نام خانوادگی : مجتبی خادم پیر
شماره تماس : 09151803449 - 05137530742
ایمیل :info@payfile.org
سایت :payfile.org
برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...
پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایلپایان نامه عدالت چیست ؟ چه نقشی در پیشرفت کشور دارد؟ در 186 صفحه ورد قابل ویرایش
پایان نامه عدالت چیست ؟ چه نقشی در پیشرفت کشور دارد؟ در 186 صفحه ورد قابل ویرایش
مقدمه
همه ما نیازمند به یک نگاهیم چه آن وقت که در رفاه و آسایش و تجملات غرقیم و چه آن زمان که بیمار و محتاج در گوشه ای تنها . و آن گاه نور گرمی نیست جز توجه الوهیت به سوی ما ,
آیا این اصل عدالت نیست که در فطرت انسان قرار گرفته و آیا خالق آن عین عدالت نیست که به همه عالم فقیر و غنی کوچک و بزرگ از ذره های اتم تا کهکشانها توجه یکسان دارد و باران لطف و رحمت خود را برای همه یکسان می باراند.
پس عدالت چیزی جز قرار گرفتن هر چیز در جای خود نمی باشد که عین عدل را در آفریده های خالق به روشنی می توان دید و برای احیای آن نیز رسولان خود را به سوی خالق خود فرو فرستاد تا با ایجاد حکومت اسلامی برپا کننده این اصل دینی که پایه ای از پنجگانه اصول دین توحید می باشد به وسیله نبوت و امامت آن, عدالت بر پا شده و روز معاد قیامت نیز به آن عمل شود و ما که مسلمانیم آن را باید در این دنیای غافل زنده و احیاء کنیم مگر نه آن که مولای ما با دیدگان دل همه را می بیند. بچه های گرسنه, زنان نیازمند کهنسالان رنج دیده آیا باید نشست و دست بر دست گذاشت و نظاره گر این همه بی عدالتی بود. در این صورت باید از خود بپرسیم آیا ما مسلمانیم؟ چرا باید عده ای با ظلم و زور همه امکانات مظلومان را بگیرند. و حتی اجازه رشد و توسعه را به آنان ندهند. آیا این عدالت است؟ ولی نه می توان با هشیاری و بیداری و مبارزه با ظلم حق را به حقدار رساند و اجازه تجاوز را به سرزمینهای غریب نداد ( مرگ بر اسرائیل ). اجازه هتک حرمت به پیامبر اسلام را نداد ( مرگ بر دانمارک ) . اجازه دخالت در مسائل دانش صلح آمیز هسته ای در ایران را نداد و یک صدا بگوییم انرژی هسته ای حق مسلم ماست . ( مرگ بر آمریکا )
به همین دلیل ما بر آن شدیم تا مجموعه را از تعریف عدالت و نتایج اجرای آن در پیشرفت کشور و اینکه چه کسانی برپا کننده عدالت هستند و مخالفان با آن را بشناسیم و با دید روشن و گامهای استوار در این راه گام برداریم و زیر سایه بیرق عدالت در ظهور عدالت گستر عالم زندگی آرامی را داشته باشیم.
پس اجازه نمی دهیم که حق حکومت اسلامی و شریعت الهی توسط زورگویان و ظالمان زیر پا گذاشته شود و با وحدت جهانی بر پا کننده پرچم عدالت در جهان خواهیم بود و زیر سایه عمل به آن با آسایش و آرامش جاودانی زندگی خواهیم کرد.
انشاءالله
þ چکیده
خداوند عالم است قادر است عادل است حکیم است رحمان و رحیم است و ازلی و ابدی است خالق و رازق است چرا از میان همه صفات فقط عدالت برگزیده شده و یکی از اصول پنجگانه دین مقرر گردید :
از آنجا که فروع دین همواره پرتویی از اصول دین است در پرتو عدالت پروردگار در جامعه بشری فوق العاده موثر است و مهمترین پایه جامعه انسانی را عدالت اجتماعی تشکیل می دهد. انتخاب اصل عدالت به عنوان یک اصل از اصول دین رمزی است به احیای عدل در جوامع بشری و مبارزه با هر گونه ظلم و ستم .
عدالت چهره سیاست را زیبایی و ثبات و قامت رعیت را استقامت و قوام و حریم مدیریت را شکوه و جمال می بخشد عدالت الفت زندگی و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ایمان به خدا و گنجینه فضیلت و احسان است. عدالت در زندگی اجتماعی بیشر قوی ترین پایه و اساس و برای رفاه و آسایش میدانی گسترده است و هر جامعه ای که نتواند از این مساعد بهره گیرد قطعاً در تنگنای ستم راه به جایی نخواهد برد.
فسلفه حکومت دینی عدالت است.
باور کردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهی در روز بازپسین و بدون باور به قانون عدل الهی خود از نمودهای بارز بی عدالتی است. پس معنی عدالت خداوند این است که نه حق کسی را از بین می برد و نه حق کسی را به دیگری می دهد و نه در میان افراد تبعیض قائل می شود همچنین قرآن با صراحت و به عنوان یک اصل اساسی می گوید : ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکو و البغی.
خداوند به عدل و احسان درباره همه و بخشش نسبت به بستگان و خویشاوندان دستور می دهد و از کارهای زشت و منکر و ظلم نهی می کند ( سوره نحل آیه 90 )
عدالت یعنی قرار گرفتن هر چیز در جای خویش. عدالت یعنی مراعات حقوق افراد .
در باب عدالت و اجرای آن در حکومت جمهوری اسلامی می توان امامان و بزرگان دین به عنوان ریشته درخت آسمانی اسلام ناب محمدی قرار داد و از آنان برای باروری الگو گرفت و یاری خواست . از قدیم الایام افرادی در میان بشر بوده اند از فیلسوفان قدیم یونان تا دوره های اروپا که اساساً منکر واقعیت داشتن عدالت بود و هستند و می گویند اصلاً عدالت معنی ندارد.
آیا این حرف همان ظالمان و زورگویان نبود. و آیا قبل از انقلاب جمهوری اسلامی این حرف را خائنین و غافلین نمی زدند.
دانشمندان دینی بزرگی سعی از اجرای عدالت و ریشه کنی ظلم و ستم در جهان را داشتند که می توان از شخصیتهایی چون سید جمال الدین اسدآبادی , شیخ محمد عبده مصری طالقانی اقبال و شریعتی و در راس آنان امام خمینی بنیانگذار جمهوری اسلامی برپا کننده عدالت در حکومت اسلامی را نام برد.
عدالت یکی از مسائلی است که به وسیله اسلام حیات و زندگی را از سر گرفت و ارزش فوق العاده یافت اسلام به عدالت تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجرای آن قناعت نکرد بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد.
موضوع مهم در مفهوم عدالت و جایگاه آن نقشی است که عدالت از دید علی ( ع ) در حفظ تعادل اجتماعی دارد. به تعبیر استاد شهید مطهری از نظر علی ( ع ) آن اصلی که می تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد به پیکر اجتماع سلامت و روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است. عدالت بزرگراهی است عمومی که همه را می تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد و آنچه علی ( ع ) در مورد عدالت می گفت خود با تمام وجود به آن عمل می کرد.
در قرآن نیز به عدالت پروردگار اشاره شده است ان الله لا یظلم الناس شیئا و لکن الناس انفسهم یظلمون . خداوند به هیچ کس ستم نمی کند این مردم هستند که به خودشان ظلم و ستم روا می دارند . ( سوره یونس آیه 44 )
همچنین قرآن با صراحت و به عنوان یک اصل اساسی می گوید : ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی .
خداوند به عدل و احسان درباره همه و بخشش نسبت به بستگان و خویشاوندان دستور می دهد و از کارهای زشت و منکر و ظلم نهی می کند . ( سوره نحل آیه 90 )
قرآن کریم و هدف برای انبیاء را به صراحت ذکر کرده است راجع به هدف اول درباره خاتم الانبیاء می فرماید یا ایها النبی انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذیراً و ادعیاً الی الله باذنه و سراجاً منیراً و درباره هدف دوم می فرماید : لند ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط . قرآن با صراحت عنایت انبیاء و بلکه ماموریت و رسالت انبیاء برای برقراری عدل در میان بشر را بیان می کند.
اسلام آخرین و کاملترین دین است و به عدالت فرا می خواند. امروز برهه کشورهای اسلامی واجب و ضروری است که اسلام را به همه جهان معرفی کنند و این دین را در همه عرصه های منطقه ای و جغرافیایی گسترش دهند و چهره حقیقی آن را نشان دهند. اگر اسلام به همه جهان کامل معرفی می شد آیا این امکان بود که این همه به این آئین کامل الهی اهانت شود . آیا این امکان بود که این همه تهمت برای ساختن بمب اتمی و کشتار افراد بی گناه زده شود . اگر اسلام به همه جهان کامل معرفی می شد آیا این امکان بود که این همه به این آئین کامل الهی اهانت شود . آیا این امکان بود که این همه تهمت برای ساختن بمب اتم و کشتار افراد بی گناه زده شود . آزادی که ما دنبالش هستیم آزادی برای همه است نه تنها برای اندکی از مردم اما دنیای تجارت آزاد برای آزادی شرکت ها و محروم کردن مردم از حقوقشان است.
آیا برای آموزش تغذیه و بهداشت که همه افراد بخصوص اقشار محروم نیازمند آن هستند گامی برداشته ایم؟
به رغم پیشرفتهای حاصله در آموزش دختران هنوز تعداد زیادی از دختران در ایران از آموزش محروم هستند. موانعی که در کشورهای در حال توسعه دختران را به دور از مدارس نگه می دارد. نه تنها آنان را از فرصتهای آتی محرو می نماید بلکه تاثیر منفی بر سلامت و بقای آنان دارد .
نماینده یونیسف در ایران می گوید : اگر جهان بخواهد تا سال 2015 که توسط سازمان ملل به عنوان مهلت برای رسیدن به یکی از مهمترین اهداف توسعه هزاره آموزش ابتدایی در سطح جهان مطرح شده است , دست یابد تساوی جنسیتی پیش شرط لازم می باشد.
کمتر از 10% زنان باردار از خدمات مربوط به جلوگیر از انتقال اج آی وی ایدز به نوزادانشان بهره مند هستند و کمتر از 10% کودکان یتیم یا آسیب پذیر شده توسط ایدز حکایت یا خدمات اجتماعی می گیرند.
کودکان نه تنها از خود ایدز رنج می برند بلکه از این که دنیا هنوز ایدز را مخرب کودکی تشخیص نداده است نیز متضرر می شود.
دانش آموزان مناطق محروم در محیطهای کاملاً غیربهداشتی و تا حدودی آلوده مجبور به یادگیری درس هستند. اعتبارات پیش بینی شده هم نتوانسته مسائل آموزشی را تامین کند چه رسد به آن که مشکلات بهداشتی این مناطق را حل کند.
اعتباراتی که به مدارس تخصیص می یابد به هیچ وجه تکافوی هزینه های مدرسه و آموزش را نمی کند و مدارس ناگزیرند که منابع مالی خود را به شیوه های مختلف افزایش دهند. اما چرا بار این توسعه منابع باید بردوش اقشار محروم جامعه باشد.
امروز در دنیا بهینه سازی امور فقرزدایی و محرومیت زدایی از مسیر آموزش عبور می کنند پس چرا باید پس از طلب شهریه های سنگین از خانواده های محروم . آنان از ثبت نام دانش آموز خود منصرف شوند. آیا این عدالت است ؟!
آموزش همگانی در زمینه بهداشت بهبود روش تغذیه تامین آب سالم و کانی و بهسازی ایمنی سازی علیه بیماریهای عفونی پیشگیری از بیماری های شایع بومی و درمان مناسب بیماری ها و حوادث پیش بینی و تدارک داروهای اساسی ارائه خدمات بهداشتی مادر و کودک و تنظیم خانواده برنامه هایی است که باید به صورت عادلانه و شایسته برای همه مناطق در نظر گرفته شود و در این خصوص به مناطق محروم توجهی خاص مبذول گردد .
توسعه و عدالت حق همه مردم جهان است و جمهوری اسلامی عدالت را تنها برای ملت ایران نمی خواهد بلکه مورد نیاز همه مردم جهان می داند.
ما باید در این اصل دینی از امامان خود و بزرگان دین الگو بگیریم.
علی ( ع ) می فرمایند : العدل یضح الامور مواضعها و الجور یخرجها من جهتها
عدل جریانها رادر مجرای طبیعی خود قرار می دهد اما جود جریانها را از مجرای طبیعی خود خارج می سازد.
امید است با بازخوانی اصول مسلم اسلامی و اصلاح مدیریت نالایق و قطع دستهای نا÷اک در امور مدیریت جامعه اسلامی بار دیگر شاهد بر÷ایی نهضت تمام عیار عدالت خواهی به سبک نبوی و علوی در کشور قائم آل محمد ( ص ) بوده باشیم و در نتیجه با زمینه سازی مناسب در زمان ظهور آن حضرت ( ص ) شاهد گسترش عدالت در مقیاس جهانی و در همه ی ابعاد مادی و معنوی باشیم .
الهم انا نرغب الیک فی دوله کریمه تعزبها الاسلام و اله و تذل بها النافق و اهله . . . الهم انا نشکوا الیک فقد و دشت الفتن بنا و تظاهر الزمان علینا » .
ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم » .
þ روشنترین دلیل برای آزادی اراده و اختیار
· وجدان عمومی انسانها جبر را نفی می کند
گرچه فلاسفه و دانشمندان الهی پیرامون مساله آزادی اراده انسان بحثها و دلائل مختلفی دارند، اما برای اینکه راه را کوتاه و میان بر کنیم، به سراغ روشنترین دلیل طرفداران آزادی اراده می رویم و آن « وجدان عمومی انسانها » است.
توضیح این که: ما هر چیز را انکار کنیم، این واقعیت را نمی توانیم منکر شویم که در همه جامعه های انسانی اعم از خداپرست و مادی، شرق و غرب، قدیم و جدید، ثروتمند و فقیر، توسعه یافته و توسعه نایافته و دارای هرگونه فرهنگ، همه بدون استثنا در این مساله توافق دارند که باید « قانون » بر جوامع انسانی حکمفرما شود و افراد در مقابل قوانین « مسوولیت » دارند، و کسانی که از قانون تخلف کنند باید به نحوی « مجازات » گردند.
خلاصه: حاکمیت قانون مسئولیت افراد در برابر آن و مجازات متخلف از مسائلی است که مورد اتفاق همه عقلای جهان است و تنها اقوام وحشی بودند که این مساعل سه گانه را به رسمیت نمی شناختند.
این مساله که از آن به وجدان عمومی مردم جهان تعبیر می کنیم روشنترین دلیل بر آزادی اراده انسان و دارا بودن اختیار است.
چگونه می توان باور کردکهانساندر اراده و عملش مجبور باشد و هیچ گونه اختیاری از خود نداشته باشد ولی او را در برابر قوانین مسوول بدانیم و به هنگام تخلف در قانون به پای میز محاکمه بکشانیم و تحت بازپرسی قرار دهیم و بگوییم چرا چنین کردی؟ و چرا چنان نکردی؟ !
و بعد از ثبوت تخلف او را محکوم به زندان و آگاهی اعدام کنیم.
این درست به آن می ماند که ما سنکهائی را که از کوه ریزش می کنند و در وسط جاده ها مایه مرگ مسافرین می شوند به پای میز محاکمه بکشانیم.
درست است که ظاهرا یک انسان با یک قطعه سنگ تفاوت بسیار دارد اما اگر ما آزادی اراده انسان را نفی کنیم این فرق ظاهری هیچ تاثیری نخواهد داشت و هر دو معلول عوامل جبری خواهند بود، سنگ تحت تاثیر قانون جاذبه به وسط جاده ریزش می کند، و انسان جانی و قاتل و متخلف، تحت تاثیر عوامل جبری دیگر. مطابق اعتقاد جبریها میان این دو هیچ فرقی از نظر نتیجه وجود ندارد و هیچ کدام کاری به اراده خود انجام نداده اند، چرا یکی محاکمه شود و دیگری نشود؟!
ما بر سر دوراهی قرار داریم: یا باید وجدان عمومی همه مردم جهان را تخطئه کنیم و تمام قوانین و دادگاهها و مجازاتهای متخلفان را کاری عبث و بیهوده، بلکه ظالمانه بشمریم. و یا عقیده طرفداران جبر را انکار کنیم. مسلماً ترجیح با دوم است.
جالب اینکه حتی آنها که از نظر تفکر و عقیده فلسفی، دم از مکتب « جبر » می زنند و برای آن استدلال می کنند به هنگامی که وارد زندگی می شوند در عمل طرفدار اصل آزادی اراده اند!
زیرا اگر کسی به حقوق آنها تجاوز کند و یا اذیت و آزار به آنها برساند و او را در خور سرزنش و توبیخ می شمرند، و از او شکایت به دادگاه می کنند، و گاهی می خروشند و فریاد می کشند و تا متخلف را به کیفر قانونی نرسانند از پای نمی نشینند! خوب، اگر راستی انسان از خود اختیاری ندارد این سرزنش و شکایت و جوش و خروش و داد و فریاد برای چیست؟!
به هر حال، این وجدان عمومی عقلای جهانی دلیل زنده ای است بر این واقعیت که همه انسانها در اعماق جانشان آزادی اراده را پذیرفته اند، و همیشه نسبت به آن وفادار بوده اند و حتی یک روز بدون این اعتقاد نمی توانند زندگی کنند، و چرخهای برنامه های اجتماعی و فردی خود را بچرخانند. فیلسوف بزرگ اسلامی « خواجه نصیر طوسی » در بحث جبر و اختیار در یک عبارت کوتاه چنین ی گوید: و الضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا؛ درک ضروری و وجدان ما داوری می کند که همه اعمال ما مستند به خود ماست.
· تضاد منطق « جبر » با منطق « مذهب »
آنچه در بالا گفتیم پیرامون تضاد مکتب جبر با وجدان عمومی عقلای جهان بود، اعم از طرفداران مذهب و کسانی که اصلاً مذهبی نپذیرفته اند.
ولی از نظر تفکر مذهبی نیز دلیل قاطع دیگری بر ابطال مکتب جبر در دست داریم. زیرا هرگز اعتقادات مذهبی با عقیده جبر سازگار نیست. و برنامه های مذهبی نیز با قبول این مکتب همه مخدوش می شود، زیرا:
ما چطور می توانیم عدالت خداوند را که در بحثهای گذشته به وضوح ثابت کردیم با مکتب جبر تطبیق دهیم؟ چگونه ممکن است خداوند کسی را مجبور به انجام کار بدی کند، بعد او را مجازات نماید که چرا چنین کردی؟ این با هیچ منطقی سازگار نیست!
بنابراین با قبول مکتب جبر « ثواب » و « عقاب » و « بهشت » و « دوزخ » بی معنی و بی محتوا خواهد بود.
همچنین نامه اعمال، سوال، حساب الهی و مذمتی که در مورد بدکاران در آیات قرآن شده و ستایشی که از نیکوکاران به عمل آمده همه این مفاهیم از بین می رود.
زیرا مطابق این فرض نه نیکوکار اختیاری از خود داشته و نه بدکار.
از این گذشته ما در نخستین برخورد با مذهب، به مساله « تکلیف و مسوولیت » برخورد می کنیم ولی آیا در موردی که هیچ کس از خود اختیاری ندارد تکلیف و مسوولیت معنی دارد؟!
آیا به کسی که دستش بی اختیار لرزان است می توان گفت: این کار را نکن، یا به کسی که در یک سراشیبی تند گرفتار شده و بی اختیار به پایین می دود می توانیم بگوییم بایست.
به همین دلیل امیر مومنان علی (ع) در روایت معروفی می فرماید مکتب جبر مکتب بت پرستان و حزب شیطان است: « تلک مقاله اخوان عبده الاوثان و خصماء الرحمان و حزب الشیطان؛ این گفتار برادران بت پرستان و دشمنان خدا و حزب شیطان است. »
þ « امر بین الامرین » چیست؟
· تفویض در برابر جبر
البته در برابر اعتقاد به جبر که در سوی « افراط » قرار گرفته مکتبی به نام مکتب « تفویض » است که در سمت « تفریط » است.
عقیده مندان به « تفویض » معتقدند که خداوند ما را آفریده و همه چیز را به دست خود به ما واگذارده و به کلی از اعمال و افعال ما بیگانه است و به این ترتیب ما در قلمرو اعمالمان از هر نظر مستقل و حکمران بلامنازع هستیم!
بدون شک این اعتقاد، با اصل توحید سازگار نیست، چرا که توحید به ما تعلیم داده که همه جهان ملک خداست، و چیزی از قلمرو حکومت او بیرون نیست، حتی اعمال ما در عین اختیار و آزادی اراده،از قلمرو و قدرت او نمی تواند بیرون باشد و گرنه شرک لازم می آید.
به عبارت روشنتر: ما نمی توانیم قائل به دو خدا باشیم یکی خدای بزرگ که عالم را آفریده و دیگری خدای کوچک یعنی انسان که در اعمال خودش مستقل و تام الاختیار است و حتی خداوند هم نمی تواند در محدوده اعمال او اثر بگذارد!
این شرک است، این دو گانه پرستی است و چندگانه پرستی است. مهم آن است که ما هم انسان را آزاد بدانیم و صاحب اختیار، و هم خدا را حاکم بر او و اعمال او بدانیم.
· مکتب واسطه
نکته باریک همین جاست که تصور نکنیم میان این دو تضاد است. نکته باریک این است که ما هم « عدالت » خدا را کاملاً بپذیریم و برای بندگان « آزادی و مسوولین » قائل شویم، و هم « توحید » و حاکمیت او بر تمام جهان هستی و این همان چیزی است که از آن تعبیر به « امر بین الامرین » می شود ( یعنی مطالبی که در میان دو عقیده افراطی و نادرست قرار گرفته ).
از آنجا که بحث کمی پیچیدگی دارد اجازه دهید با یک مثال واضح آن را روشن سازیم.
فرض کنید شما با یک دستگاه قطار برقی مشغول مسافرت هستید و راننده قطار شمائید. یک سیم برق در سرتاسر مسیر قطار کشیده شده و حلقه مخصوص از بالای قطار روی این سیم می لغزد و حرکت می کند و لحظه به لحظه برق را از یک منبع قدرتمند به لکوموتیو قطار منتقل می کند، به طوری که اگر یک لحظه منبع مولد، برق به قطار نرساند فوراً در جای خود متوقف می شود.
بدون شک شما آزادید هر کجا می خواهید در مسیر راه توقف کنید، کم یا زیاد و با هر سرعتی بخواهید می توانید حرکت نمایید. ولی با تمام این آزادیها که دارید کسی که پشت دستگاه مولد برق نشسته هر لحظه می تواند شما را متوقف سازد چرا که تمام قدرت و نیروی شما از همان برق است و کلید آن در دست اوست.
هنگامی که در این مثال دقت می کنیم می بینیم چنین شخصی در عین آزادی و اختیار و مسوولیت در قبضه قدرت دیگری قرار دارد و این دو با هم منافات ندارد.
مثال دیگر:
فرض کنید کسی بر اثر بیماری یا وقوع یک حادثه ناگوار، اعصاب دستش از کار افتاده و قدرت حرکت دادن دست را ندارد، اما اگر آن را با یک نیروی برق خفیف و ملایم ارتباط دهیم اعصاب او چنان گرم می شود که قادر به حرکت خواهد بود.
چنین شخصی هرگاه کاری انجام دهد مثلاً با همان دست و در همان حالت مرتکب جنایتی گردد، سیلی به صورت دیگری زند، کاردی در سینه بی گناهی فرو کند، مسلماً مسوول جنایت خویش است، چرا که هم قدرت داشته و هم اختیار و شخص « قادر مختار » در برابر اعمال خویش مسوول است.
ولی با این حال آن کسی که نیروی برق به دست او می دهد و توان و قدرت در او می آفریند بر او حاکمیت دارد و در عین آزادی و اختیار در قبضه قدرت اوست.
اکنون به اصل مطلب باز می گردیم:
خداوند به ما نیرو و توان داده، عقل و هوش و قدرت جسمانی بخشیده و این امکانات لحظه به لحظه از ناحیه خداوند به ما می رسد، و اگر یک لحظه کوتاه لطف او از ما قطع گردد و رابطه ما با او بریده شود معدوم خواهیم شد.
ما اگر می توانیم کاری انجام بدهیم با قدرتی است که او به ما داده و لحظه به لحظه ادامه می دهد، حتی آزادی و اختیار ما نیز از ناحیه اوست، یعنی او خواسته است که ما آزاد باشیم و با استفاده از این موهبت بزرگ الهی راه تکامل را بپوئیم.
بنابراین ما در عین اختیار و آزادی اراده در قبضه قدرت او هستیم و سر بر آستان او داریم و از قلمرو حاکمیت او بیرون نخواهیم بود، ما در عین توانائی و قدرت وابسته به او هستیم و بدون او هیچ خواهیم بود، و این است معنی « امر بین الامرین » زیرا نه موجودی را همسان خدا دانسته ایم تا شرک لازم آید، و نه بندگان را مجبور در اعمالشان می دانیم تا ظلم لازم آید. ( دقت کنید )
این درس را از مکتب اهل بیت (ع) آموخته ایم، هنگامی که می پرسیدند آیا میان جبر و تفویض راه دیگری وجود دارد می فرمودند آری، وسیعتر از فاصله میان زمین و آسمان..
· قرآن و مساله جبر و اختیار
قرآن مجید در این مساله صراحت دارد و به وضوح آزادی اراده انسان را اثبات می کند و صدها آیه در قرآن در زمینه آزادی اراده انسان آمده است!
الف- تمام آیاتی که در آن امر و نهی و تکلیف و برنامه آمده است، همه دلیل بر اختیار و آزادی اراده انسان است چرا که اگر انسان مجبور بود امر و نهی، لغو و بیهوده بود.
þ جایگاه عدل در بیان علوی
بر خلاف نظریه قرارداد اجتماعی که عدالت را به دلیل گره گشایی و راه گریز از بن بستهای اجتماعی و همچون دارویی تلخ و غیر مطبوع، ضروری و لازم می پندارد در بیان حضرت امیر عدالت، زیبا و جذاب و دوست داشتنی است: « ... و لو لم یکن فیها نهی الله عنه من البغی و العدوان عقاب یخاف، لکان فی ثواب اجتنابه ما لا عذر فی ترک طلبه؛ اگر خداوند برای ستم و بیداد کیفری که از آن بترسند نمی نهاد ثوابی که در پرهیز از ستم می باشد عذری برای نخواستن آن باقی نمی گذارد، زیرا عدالت جان جامعه و حیات قانون و رستگاری و کرامت همگان است. »
عدالت چهره سیاست را زیبایی و ثبات و قامت رعیت را استقامت و قوام و حریم مدیریت را شکوه و جمال می بخشد. عدالت، الفت زندگی و تنها را اصلاح جامعه و گل سرسبد ایمان به خدا و گنجینه فضیلت و احسان است. عدالت در زندگی اجتماعی بشر قوی ترین پایه و اساس و برای رفاه و آسایش میدانی گسترده است و هر جامعه ای که نتواند از این زمینه مساعد بهره گیرد قطعاً در تنگنای ستم راه با جایی نخواهد برد: فان فی العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق. فلسفه حکومت دینی عدالت است. در حکومت دینی نه ستمگران مجوز رهبری دارند و نه حاکمیتهای ظالمانه مشروعیت حقوقی. عدالتخواهی و قیام برای تحقق عدالت یک تعهد الهی و تکلیف شرعی است: ... « و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم. «. برترین چشم روشنی برای سیاستمداران تحقق عدالت در کشور و دوست داشتنی ترین کار برای آنان تعمیم عدالت و رعایت اعتدال در حقوق است.
سرچشمه های عدل در فروع کلمات قرآن کریم و برکه ها و آبشخورهای پربرکت عدالت در آیه های نورانی آن است. و سیره و رفتار پیامبر خدا جز عدالت نیست. و امید و آرزوی تمامی دینداران عالم تحقق حکومتی است که یگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستی است تا شیوه اجرای عدالت را به انسانها بنماید و در سایه تحقق چنین سیاستی قوانین بر جای مانده قرآن و سنت را حیات مجدد بخشد.
عدالت در نگاه حضرت امیر یک سیاست گزینشی و شیوه انتخابی نیست تا در ارزیابی خط مشی ها اولویت یافته باشد نظریه عدالت اجتماعی جان راولز، نظریه رایج لیبرالیسم - بلکه او با قرار دادن خود در فراسوی فضایی که امکان بی عدالتی در آن وجود دارد، عین عدالت و میزان ارزیابیها قرار می گیرد:« السلام علی میزان الاعمال ... » و حق بر گرد محور او می چرخد و راهیان صراط مستقیم جز به او نخواهند رسید. و اینها همه دلیل تاکید پیامبر اسلام بر پیروی از آن حضرت بود. چرا که مدت سی و اندی سال او را آزمود و : ...، « ما وجد لی کذبه فی قول و لا خطله فی فعل ... ؛ از من دروغی در گفتار نشنید و لغزشی در رفتار ندید. » و این همه، امتیاز بی نظیری است که تنها در نظام سیاسی شیعی متبلور شده است.
þ مفهوم عدالت اجتماعی
اجراى احکام و اصول سیاسى اسلام، هدف اصلى نظریهپردازىهاى سیاسى است. تأملات نظرى درباره مفاهیمى چون عدالت، آزادى، برابرى، جامعه مدنى و ... هنگامى مورد قبول و مؤثر واقع مىشود که با در نظر گرفتن شرایط اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى جامعه، زمینههاى اجرا و عملى شدن بیشترى براى آنها فراهم شود. بىتردید، هدف از تولید علم و نظریهپردازى در جامعه کنونى ایران، رفع مشکلات نظرى براى شفاف شدن مسیر عمل است. پژوهش حاضر نیز به بیان شاخصها و ابعاد عینىتر عدالت اجتماعى براى بالا بردن توان عملى و اجرایى آن در جامعه مىپردازد. وقتى تصویر ذهنى کارگزاران از عدالت اجتماعى شفافتر گردد، مىتوان به تحقق عدالت در جامعه امیدوار شد.
در مورد عدالت اجتماعى پژوهشهاى بسیارى صورت گرفته و هر اندیشمندى به اقتضاى بحث خود تعریفى از آن را ارایه داده است، با این حال هر تعریف تنها گوشهاى از مفهوم عدالت را روشن مىکند. نگارنده با توجه به این مسئله، سعى کرده به ابعادى از عدالت که به نظر مىرسد در نیل به مفهومى روشنتر و کاملتر از عدالت یارى مىرساند، اشاره نماید.
· برابرى و مساوات
برابرى از مهمترین ابعاد و بلکه اصلىترین معناى عدالت است. معناى برابرى این است که همه افراد صرف نظر از ملیت، جنس، نژاد و مذهب، در إزاى کار انجام شده از حق برابر به منظور استفاده از نعمتهاى مادى و معنوى موجود در جامعه برخوردار باشند...مبناى برابرى این است که: «انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند... و از این نظر، دو گونه یا چند گونه آفریده نشدهاند( یا به فرمایش رسول اکرمصلى الله علیه وآله: «الناس کأسنان المشط؛ مردم مثل دانههاى شانه هستند». اما آیا برابرى ذاتى انسانها سبب برابرى آنها در همه زمینهها مىباشد؟ و آیا تفاوت استعدادها و شایستگىهاى افراد باعث نابرابرى آنها با سایرین نمىشود؟
ارسطو برابرى را در لحاظ نمودن افراد در برخوردارى از ثروت، قدرت و احترام مىداند و معتقد است باید با هر کس مطابق با ویژگىهایش برخورد کرد. از طرف دیگر، عدهاى برپایى مساوات عادلانه را در دادن میزان آزادى، معقول مىدانند تا میدان براى فعالیت کلیه افراد فراهم گردد:
به موجب این که مقدار فعالیتها و کوششها یکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان مىآید: یکى جلو مىافتد و یکى عقب مىماند؛ یکى جلوتر مىرود و یکى عقبتر... به عبارتى، معناى مساوات این است که هیچ ملاحظه شخصى در کار نباشد.
برابرى اجتماعى در سه عرصه سیاسى، فرهنگى و اقتصادى نمود مىیابد. بسط و توضیح هر یک از این موارد در قسمتهاى مربوط به عدالت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى بیان خواهد شد.
· قانونمندى
قانون مجموعه مقرراتى است که براى استقرار نظم در جامعه وضع مىگردد. کارویژه اصلى قانون، تعیین شیوههاى صحیح رفتار اجتماعى است و به اجبار از افراد مىخواهد مطابق قانون رفتار کنند. طبق اصول جامعه شناختى، فردى بهنجار تلقى مىشود که طبق قوانین جامعه رفتار نماید. اما آیا متابعت از هر قانونى سبب متصف شدن افراد به صفت عدالت مىگردد؟
در پاسخ باید گفت که هر قانونى توان چنین کارى را ندارد. قانون در صورتى تعادلبخش است که خود عادلانه باشد و عادلانه بودن قانون به این است که منبع قانون، قانون گذاران و مجریان آن عادل باشند. تنها در چنین صورتى است که قانونمندى افراد سبب عادل شدن آنها مىگردد. قانون علاوه بر عادلانه بودن باید با اقبال عمومى مردم نیز مواجه شود که البته وقتى مردم منبع قانون را قبول داشته باشند و به عدالت قانونگذاران و مجریان آن اعتماد یابند، قانون را مىپذیرند و به آن عمل مىکنند.
در جامعه دینى که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل مىدهند، قانون حاکمْ قانون اسلام است، زیرا منبع آن را مردم پذیرفتهاند، لذا قانون مىتواند امر و نهى کند و عمل به آن عادلانه است. به طور کلى، هماهنگى مستمر انسان با هنجارهاى اجتماعى و سنن و آداب منطقى جامعه، از مظاهر عدالت انسانى است و فرد را جامعهپسند و استاندارد معرفى مىکند.علامه محمدتقى جعفرى در این مورد مىنویسد:
زندگى اجتماعى انسانها داراى قوانین و مقرراتى است که براى امکانپذیر بودن آن زندگى و بهبود آن وضع شدهاند، رفتار مطابق آن قوانین، عدالت و تخلف از آنها یا بىتفاوتى در برابر آنها، ظلم است.
þ عدالت اجتماعی و حکومت اسلامی
اجراى احکام و اصول سیاسى اسلام، هدف اصلى نظریهپردازىهاى سیاسى است. تأملات نظرى درباره مفاهیمى چون عدالت، آزادى، برابرى، جامعه مدنى و ... هنگامى مورد قبول و مؤثر واقع مىشود که با در نظر گرفتن شرایط اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى جامعه، زمینههاى اجرا و عملى شدن بیشترى براى آنها فراهم شود. بىتردید، هدف از تولید علم و نظریهپردازى در جامعه کنونى ایران، رفع مشکلات نظرى براى شفاف شدن مسیر عمل است. پژوهش حاضر نیز به بیان شاخصها و ابعاد عینىتر عدالت اجتماعى براى بالا بردن توان عملى و اجرایى آن در جامعه مىپردازد. وقتى تصویر ذهنى کارگزاران از عدالت اجتماعى شفافتر گردد، مىتوان به تحقق عدالت در جامعه امیدوار شد. در این پژوهش به ابعاد، مؤلفهها و شاخصهاى عدالت اجتماعى اشاره شده است و سازوکارهایى که به تحقق این ابعاد یارى مىرسانند، در سه بُعد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مورد بررسى قرار گرفتهاند. عدالت فردى و شخصى نیز به عنوان بُعدى مجزا در کنار سه بُعد فوق مطرح شده است، گر چه مىتوان آن را در ذیل عدالت فرهنگى، سیاسى و اقتصادى نیز بیان کرد.
در مورد عدالت اجتماعى پژوهشهاى بسیارى صورت گرفته و هر اندیشمندى به اقتضاى بحث خود تعریفى از آن را ارایه داده است، با این حال هر تعریف تنها گوشهاى از مفهوم عدالت را روشن مىکند. نگارنده با توجه به این مسئله، سعى کرده به ابعادى از عدالت که به نظر مىرسد در نیل به مفهومى روشنتر و کاملتر از عدالت یارى مىرساند، اشاره نماید.
þ انقلاب آزادی استقلال
استقلال)) و ((آزادی)) جزص محوری ترین شعارهای ملت مسلمان ایران در دوران مبارزه برای دستیابی به ((جمهوری اسلامی)) به شمار می روند. این دو شعار راهبردی آنگاه معنا و ارزش واقعی خود را پیدا خواهند کرد که در چارچوب جمهوری اسلامی، معنا و تفسیر شوند و جامهئ عمل پوشند. چه اینکه ((استقلال)) بدون ((آزادی)) و بدون ظهور ارادهئ مردم، دوام نخواهد یافت و ((آزادی)) بدون ((استقلال)) جز بردگی و دست نشاندگی، و در واقع سلب آزادی، معنا و مفهوم دیگری نخواهد داشت. اینکه شاخصه های استقلال یک ملت و جامعه چیست و اینکه تفسیر آزادی در کدام چارچوب صورت می گیرد، پرسشهایی هستند که پاسخ خود را می طلبند و طبعاا نگاه یکسانی بویژه در باب آزادی وجود ندارد. اما این دو اصل محوری، وقتی به اساسی ترین خواست ملت مسلمان ایران، یعنی ((جمهوری اسلامی)) پیوند می خورند، لزوماا معنا و مفهوم خاص خود را خواهند داشت. نظامی با دو ویژگی ((جمهوریت)) و ((اسلامیت)) از یک سو متکی است برخواست عمومی جامعهئ اسلامی و ارادهئ ملتی مسلمان و متعهد که جز به اسلام نمی اندیشد و داعیه دیگری ندارد، و از سوی دیگر، برخاسته از عمق اعتقادات اسلامی و احکام شریعت و در چارچوب ارزشهای دینی می باشد و هر خواستی خارج از این ویژگی را بیرون از فلسفه وجودی خود می شمارد. خروج از سلطه و اراده بیگانه، و حاکمیت اراده ملت در تعیین سرنوشت و اداره کشور، چیزی است که ((استقلال)) در مفهوم سیاسی آن به دست می دهد و وجهه اصلی سیاست خارجی نظام را ترسیم می کند، اما ((آزادی)) واژه کش دار و پرفراز و نشیبی است که براحتی نمی توان در باب آن سخن گفت. گواینکه آنقدر در تفسیر و تبیین آن، سخن رفته است که کمتر واژه ای را می توان به آزادی ((آزادی)) در تبیین و ترسیم آن یافت! و از آن جمله است، آزادی بیان، که مصداق پردامنهئ آن، آزادی مطبوعات می باشد. تردیدی نیست که ما ((آزادی)) را در سایهئ استقلال کشور و نظام می جوییم و استقلال چیزی نیست جز صورت بیرونی آزادی در نگاه به بیگانگان. ملتی در درون خود آزاد است که از استقلال کامل برخوردار باشد و کشوری می تواند مستقل بماند که بتواند بر ارزشهای موجود و فرهنگ ملت خود و ارادهئ آنان تکیه کند. استقلال بدون آزادی، چیزی جز استبداد نخواهد بود و ((من استبد براصیه هلک ))[نهج البلاغه] و آزادی بدون استقلال و به تعبیر زیبا و گویای حضرت امام خمینی، ((آزادی وارداتی)) جز بردگی و هضم شدن در نظام سلطه و سیطرهئ استکباری جهانی نخواهد بود. ((ولن ترضی عنک الیهود و لاالنصاری حتی تتبع ملتهم و لئن اتبعت اهواصهم بعد الذی جاصک من العلم مالک من الله من ولی ولانصیر)). [بقره 120، ] و نیز: ((ولئن اتبعت اهوائهم من بعدما جاصک من العلم انک اذاا لمن الظالمین . ))[بقره ، 145 ] و این هر دو، یعنی استقلال و آزادی ، از دستاوردهای بزرگ انقلاب اسلامی است که مردم مسلمان در شکلی نظام یافته و در قالب ((جمهوری اسلامی)) از فردای پیروزی انقلاب، آنها را در دستان پرتوان خویش گرفته اند، بر دیوار استوار استقلال تکیه زده اند و بر روی آزادی چهره گشوده اند و لبخند زده اند. اگر جز این نیست که ((استقلال)) و ((آزادی)) تنها در چارچوب و در سایه جمهوری اسلامی معنا و مفهوم پیدا می کند قهراا استقلال، نمی تواند بگونه ای تفسیر شود یا جامهئ عمل پوشد که با ((جمهوریت)) و مردمی بودن حکومت و اتکاص به قدرت درونی ملت همخوانی نداشته باشد و آزادی نیز نمی تواند بگونه ای ترسیم گردد یا تحقق یابد که با ((اسلامیت)) نظام و احکام قطعی شریعت مقدس، سازگار نباشد، چرا که ((جمهوری اسلامی)) در تبیین و تفسیر از خود نمی تواند و نباید به نفی خود بپردازد. ارائه تعریفی از ((استقلال)) که باجمهوریت نظام سازگار نیست و ترسیم چهره ای از ((آزادی)) که با اسلامیت نظام همخوانی ندارد، در واقع نفی جمهوری اسلامی است. چه اینکه آزادی عمل بی حساب در درون کشور و در مثل، لب فروبستن از مخالفت با موجودیت نامشروع اشغالگران قدس در بیرون، نفی عملی نظامی است که فلسفه وجودی آن حکومت دین و اجرای شریعت، و حاکمیت اراده و خواست ملت مسلمان ایران و سایر ملتهای مسلمان می باشد. آزادی در معنای عام آن و آزادی بیان در محدودهئ خاص خود، و آزادی مطبوعات در چارچوب خاص تر، مفاهیمی مستقل از دیگر اصول و ارزشهای حاکم بر جامعه اسلامی و چارچوب جمهوری اسلامی نمی باشند. و طبعاا هیچ خردمندی آنها را بگونه ای مطلق، برای جامعه نمی پسندد. همه پذیرفته اند که آزادی در عین حال که در مفهوم خود آزاد است اما در عمل ((مشروط)) می باشد. اما اینکه شروط آزادی که در واقع چارچوب آزادی در جامعه اسلامی را ترسیم می کند چیست و همین پرسش در باب آزادی بیان و مطبوعات در جامعهئ اسلامی چه پاسخی می یابد پرسش هائی هستند که رسیدن به پاسخ های آنها بیش از هر چیز، نیازمند شناخت جامع دین و هدایت و تفسیر درست شریعت از یک سو، و تبیین رسالت و اهداف انقلاب اسلامی و برپایی جمهوری اسلامی می باشد. حضرت امام خمینی در مقام اسلام شناسی بزرگ و جامع که در معرفت دین به معنای وسیع کلمه و دستیابی به عمق آن و جامع نگری به آن، نقطهئ عطفی در تاریخ اسلام می باشند و در مقام رهبری انقلاب و بنیانگذاری جمهوری اسلامی ایران، که شعار ((استقلال)) و ((آزادی)) را دستمایه مبارزه خویش برای دستیابی به نظامی کاملاا اسلامی قرار دادند، نزدیکترین نسبت را به هردو بعد یاد شده دارند و طبعاا درست ترین و تعهدآورترین تبیین ها را در باب مفاهیم اساسی انقلاب و نظام اسلامی به دست داده اند. اینکه از منظر دین شناسی امام، آزادی چیست و نسبت آن با دین، کدام است و اینکه در نگاه امام، در نظام جمهوری اسلامی ایران، چارچوب آزادی به عنوان یک اصل راهبردی و از جمله آزادی بیان، چیست پرسشهایی است که تاکنون بسیار به آن پرداخته شده است و طبعاا همچون بسیاری مسایل دیگر، پاسخها و تفسیرهای مختلفی را متوجه خود ساخته است. جدای از خود محوریهایی که در پاره ای محافل و جریانات و از سوی برخی کسان، در پاسخ به پرسشهایی از این دست و تبیین آن از منظر اندیشه و عمل امام، وجود داشته و دارد، در بسیاری موارد، این دیدگاهها و تفسیرهای متفاوت، ناشی از برداشتهای ناقص و عدم اشراف لازم بر جوانب موضوع و یکسویه نگری و ناآگاهی یا کم آگاهی نسبت به بیانات حضرت امام و ضعف در تحلیل و جمع بندی آنهاست. این واقعیت، ضرورت تبیین جامع و تحلیل عمیق اندیشه های امام و تفسیر درست خط اندیشه و سیرهئ عملی آن بزرگوار را از ناحیه فرزانگانی که از یک سو شایستگی پرداختن به این مهم را دارند و از سوی دیگر، تعهد به خط جاودانه امام را سرمایه ای بی بدیل، در حرکت انقلاب اسلامی و بقای ((اسلامیت)) و ((جمهوریت)) نظام می دانند. خداوند گامهای ملت شریف و مسلمان ایران را بر خط روشن و اصیل آن مقتدای بزرگ، همواره استوار بدارد.
مشخصات فروشنده
نام و نام خانوادگی : مجتبی خادم پیر
شماره تماس : 09151803449 - 05137530742
ایمیل :info@payfile.org
سایت :payfile.org
برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...
پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایل