پایانامه ترجمه از عربی به فارسی برگزیده ای از شعر لبید بن ربیعه شاعر دوره جاهلی

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:79

زهیر پسر ابی سلمی ربیعه پسر رباح مزنی است. در خانه ای مشهور در شاعریت پرورش یافت. در میان فرزندان غطفان زندگی کرد.

سپس به هرم پسر نسان و حرث پسر عوف پیوست. پس آندو را ستایش کرد، و بخصوص اولی را و به آندو «معلقه»، به لطف عیسی و ذبیان را شروع نکرد بر اثر جنگ بساق مشهوره است. زهیر به متانت و اندیشیدن و عشق به صلح شناخت شده.

«او ادعای خدا می کرد در عمل کردن حرام امتناع ورزید» به سخن ابن قتیبه. با مشکلات زیادی با احترام زندگی کرد، سپس مرد بعد از اینکه از عمر و مقام مسیر شد و شعر زهیر تصویری برای زندگیش بود. پس معنایش با راستی، متانت و اندیشیدن، و تمایل زیاد شدن از پند و اندرز مشخص می شود همانطوریکه ساختمان شعرش با پاکی و پاکیزگی، و ایجاز و دور جستن از تعقید و دوری جستن از الفاظ بیگانه و غریب این به پیروی کردن در وصف، وزیر بیبن شدن در ماده و ترکیب و رنگ می باشد، و تمایل داشتن در ترتیب تصویر و افکار می باشد، از آنچه که ادبیان به قرار دادنش دئر طبقه نخست از جاهلی جمع می کنند.

الصًعالیکُ جمع الصُعولک و هو، لغهً، الفقیر لا مال له و لا اعتماد.

والشعراء الصعالیک، فی عرف التاریخ الادیی، جماعۀ من شُذَاد العرب و ذؤبانها، کانوا یغیرون علی البدو و الحضر، فی الجاهلیَۀ، فیسرعون فی النهب و التخریب، ثم یمعنون فی القفار فلا تلحقهم الخیل؛ متکلین علی سرعۀ عَدوِهم،ک و علی معرفتهم بمجازات المفاوز المهلکۀ التی کانوا یخبئون فیها الماء محفوظا فی بیض النعام. حتی اذا أمنوا مطمئنین الی اسلابهم، نظموا مآتیهم شِعرا یتصف بالطبعیۀ، و صدق العاطفۀ، و دقۀ الوصف، و الحملۀ علی ما یظهر فی اخلاق المجتمع من تواکل، و حِرص، وریاء.

و قد کان من هولاء الصعالیک من عُرفوا بسواد لونهم لاختلاط دم آبائهم بالدم الحامی، فسُموا اغربِۀ العرب (ج.غراب)،کالشنفری، و تاَبَط شرا، و السُلیک بن السُلَکۀ.

و منهم مَن خلعتهم قبائلهم خشیۀً من تبعۀ اعمالهم، فسُمتوا ((الخُلَعا)). و تفصیل ذلک أن شیوخ القبیلۀ کانوا، اذا خافوا جریرۀ احد صعالیکهم، اشهدوا العرب علی انفسهم، فی سوق عکاظ، او فی غیرها من المحافل، بخلعهم ایاه، فلا یحتملون لَه جریرۀ، و لا یطالبون بجریرۀ یجرها علیه احد. و لهذا رأینا الشنفری یمیل الی الابتعاد عن اهله، فیفضّل علیهم الحیوانات الضاریۀ، لانها لا تکشف السّرَ، و لا تسلم المجرم تخلّصاً من تبعۀ جریمته.

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : یعقوب ذاکری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :shopfile95.sellfile.ir

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:20

فهرست: ندارد 

جرالد ال. برونس

قرآن خانه‌ی من است
هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی[1]

ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که "بازبینی عثمانی" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.

اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت "قرائت" به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های "قرائت" در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس "علم القرائه" بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام "تجوید" است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[3]

به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.

اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.

می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری / 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، "تعلیم" تا "طریقه" صوفیه بدست می‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.

قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه‌‌اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است مگر آنکه رابطه‌‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن‌سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در اعترافاتش می‌‌نویسد: "چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری." [6] فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح "معرفت" برساند، سطحی که در آن فرد آن‌چه را که می‌‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که "فنا" نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است ("بقا"). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آنها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آنهاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه‌‌ای صوفیانه از آن است. ‏

ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرارِ فکری‌‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم‌مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد. یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن‌چه دیگران آموخته‌‌اند نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت‌ستیزی و اباحی‌گری نیست، یعنی نمی‌‌توان تفسیر خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جایگزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنا دهنده، چه سنتی باشد چه غیر. در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.[7] قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آنهایی که خود را به صرافت باطن‌اندیشی و تاریک‌اندیشی می‌‌اندازند، در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌‌کند: "تفسیر به رأی" یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و "تفسیر بالمأثور" یا تفسیر بر حسب آن‌چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری "اِسناد" یا راویان جمع آوری شدند.[8] اساساً حدیث را مجموعه‌‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش‌زمینه‌‌ها یا پیش‌ساخت‌ها) تشکیل می‌‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به "بدعت" قرار دارد.

غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد. او می‌‌خواهد مفهوم "تفسیر به رأی" را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطحِ تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه‌بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، "علم القرائه" و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم‌السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و "علم المعرفه" که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهشگری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است: معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است آن‌گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست.[9] کتاب هشتم احیاء علوم الدین در ظاهر کاملاً سنتی است.[10] در این کتاب با لحن تعلیمی صریحی ده قانون ظاهری و ده قانون باطنی قرائت قرآن برشمرده شده است. آداب ظاهری درباره وضعیت بدن در طول قرائت است. برای مثال قاری باید "با وضو باشد، بر هیئت ادب و سکون ـ ایستاده یا نشسته ـ روی در قبله و سر فرود انداخته، بی‌‌تربع و تکیه و هیئت تکبر و تنها چنانکه پیش استاد نشیند. و فاضل‌تر آنکه در نماز ایستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتیده" (348). قانون دیگر در مقدار خواندن است (آیا در یک شبانه روز تلاوت شود یا در یک هفته یا در یک ماه) و اینکه چگونه باید تلاوت را تقسیم کرد. قانون چهارم "در نبشتن" است: حروف باید واضح و مبین باشند و رنگی بودن نقاط و علامات ایرادی ندارد. اما بعد مسئله تقسیم متن مکتوب مطرح می‌‌شود. غزالی می‌‌گوید برخی علما "نقّاطی و تشعیر" را مکروه دانسته‌‌اند "و گمان در حق ایشان آن است که فتح این باب را از بیم آنکه به احداث زیادت‌ها ادا کند کراهیت می‌‌داشتند. می‌‌خواستند که این در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چیزی که تغییر را بدان راه دهد محروس ماند. و چون این معنا به محذوری نه انجامد و بر نوعی قرار گرفت که بدان مزید معرفتی قرار گرفت، در آن باکی نتواند بود" (351). غزالی می‌‌افزاید: "و بدان‌چه محدث باشد از او منع نباید کرد. چه بسیار محدث هست که خوب است" (همان).

قانون پنجم می‌‌گوید: ترتیل به نحوی که تفکر میسر شود، اما تفکر به معنی کناره‌نشینی فیلسوفانه نیست و این مطلب از قانون ششم استنباط می‌‌شود که گریه همراه با قرائت است. غم در سنت اسلامی چیزی مثل احساسی هرمنوتیک است. "پیغامبر ـ‌علیه‌السلام‌ـ‌گفت: [اتلو القرآن و أبکوفان لم تبکوا فتباکوا.] قرآن بخوانید و بگریید، و اگر نگریید خود را بگریندگان مانند کنید" (352). همراه با گریه، سجده (قانون هفتم) و دعا (قانون هشتم) می‌‌آیند. طبق قانون نهم قرآن باید بلند خوانده شود. غزالی می‌‌گوید: "و چاره نیست که چنان بخواند که نفس او بشنود. چه قرائت عبارت است از تقطیع آوازها به حرف‌ها و از آوازها چاره نباشد. و اقلش آن است که خود را بشنواند" (354). پنهان خواندن ممنوع نیست و حتی چون از ریا و تصنع دور است پسندیده است. نباید با بلند خواندن مزاحم دیگران شد، اما بلند خوانی "دل خواننده را بیدار و همت در تفکر آن جمع گرداند و سمع وی را بدان مصروف دارد و به بلندی آواز خواب را براند و در نشاط خواننده بیافزاید، و کاهلی او را کم کند" (356). در فرهنگ غربی (یا دقیق‌تر بگوئیم، فرهنگ لاتین) پنهان‌خوانی به معنای رابطه‌‌ای فردی و خلوت با متن است، اما به نظر غزالی، فرد با بلند خواندن وارد رابطه‌‌ای یگانه با متن می‌‌شود. جالب اینجاست که غزالی می‌‌گوید: "در مصحف خواندن فاضل‌تر است. چه عمل بصر و تأمل مصحف و برداشتن آن در اجر افزاید و ثواب به سبب آن افزون شود. و گفته‌اند: یک ختم در مصحف برابر هفت ختم باشد [از حافظه] چه نگریستن در مصحف نیز عبادت است" (357). از این رو قرآن مفعول شناسایی متن‌گونه‌‌ای نیست؛ تنها با واسطه صدا قابل دسترسی است و نه با چشم. پس قانون دهم "نیکو خواندن است و آراستن آن به گردانیدن آواز ــ بی‌‌افراطی که نظم آن را بگرداند" (همان).

اما، به مفهومی دیگر، عنوان نمودن صدا به عنوان یک واسطه گمراه کننده است، چرا که جهت‌گیری کلی هرمنوتیک غزالی به سوی غلبه بر واسطه است، به نحوی که بین قاری و خدا هیچ چیز دیگری قرار نگیرد. آداب باطنی که باید طی تلاوت اجرا شود این امر را آشکار می‌‌کند. مثلاً وقتی شروع به خواندن می‌‌کنیم باید با تأمل بر مثال‌هایی که بر عظمت و کنه جمال الهی تأکید می‌‌کنند، عظمت سخن او را بفهمیم. "خواننده باید که در آغاز خواندن قرآن عظمت متکلم در دل خود حاضر کند و بداند که: آن‌چه می‌‌خواند از آدمیان نیست. و در خواندن سخن خدای خطری عظیم است. چه فرموده است: لایمسه الا المطهرون" (363). چون قرآن را عظیم دانستیم خود را خوار می‌‌یابیم. قانون سومِ آداب باطنی "حضور دل و ترک حدیث نفس است" (همان). اینجا روند نفیِ خود که در هرمنوتیکِ غزالی اهمیتی اساسی دارد آشکار می‌‌شود. باید از حدیث نفس خالی شد تا بتوان کاملاً جذب کلام قرآن شد. کلام خدا عظیم، قوی و خوف انگیز است، اما رابطه ما با آن باید گرم و صمیمانه باشد. و این‌چنین همه حروف قرآن مثل دروازه‌‌های بهشت می‌‌شوند:

میمات: میدان‌های قرآن است و راآت: بستان‌ها و حامدات: مقصوره‌‌ها و مسبحات: عروسان و حامیمات: دیباها و مفصل: مرغزارها. و چون خواننده در میمات شروع کند، و از بستان‌ها بچیند، و در مقصوره‌‌ها در رود عروسان را ببیند، و دیباها را در پوشد، و در مرغزارها تنزه نماید، و در غرف سرای‌‌ها ساکن شود، مستغرق آن باشد، و از غیر آن مشغول بود. و دلش از آن دور نگردد و فکرتش تفرقه نشود (364).

اما تنها توجه کافی نیست. نفیِ خود هم انفعال نیست. "و مقصود قرائت قرآن آن اندیشه است که در پیِ آن فرا شود" (همان). مقصود روشن کردن متن نیست، بلکه فهمیدن آن چیزهایی است که متن با نور خود روشن می‌‌کند. مثل همه دیگر متون مقدس، قرآن را هم باید بعنوان کتابی آموزنده خواند. "[من ارد علم الاولین و الاخرین فلیثور القرآن.] هر که علم اولین و آخرین خواهد باید که قرآن را بشوراند" (367). قرآن خیلی با متون مبهم و پر ایهام مکاتب باطنی تفاوت دارد. نوری است که آثار خدا را روشن می‌‌کند و وظیفه هرمنوتیک ایستادن دراین نور است به نحوی که بازتابش کند. یا، به عبارتی دیگر، باید قرآن را متفکرانه و با روحِ فلسفیِ تأمل خواند. البته لازم نیست که حتماً فیلسوف بود، "چه استقصای آن‌چه از آن فهم توان کرد امکان ندارد زیرا که بی‌‌نهایت است" (368)، بلکه هدف فقط فهمیدن آن‌چه گفته می‌‌شود بر حسب "وسع" فرد است. خدا قرآن را به زبان عربی فصیح نازل کرد، لازم نیست از هوش خود به آن افزود، فقط باید سر راه قرار گرفت.

[ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون] آن گروه ـ از علما ـ اهل کتاب که آیات و ادله و اضحه‌‌ای را که برای هدایت خلق فرستادیم کتمان نموده ـ و پنهان داشتند ـ پس از آنکه برای مردم در کتاب آسمانی بیان کردیم آنها را خدا لعن می‌‌کند و جن و انس و ملک لعن می‌‌کنند. (سوره بقره آیه 159)

پس متن گنگ نیست که اذهان ما کر است و این امر به معنای غیاب علم و شعور نیست. غزالی می‌‌گوید چهار حجاب وجود دارد که فهم ما را مانع می‌شود و این چهار حجاب ربطی به تیزهوشی و کند هوشی ما ندارد. حجاب اول نوعی زیبایی‌خواهی و استحسانیت است که در آن "همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بیرون آورد" (369). دوم پای‌‌بندی متعصبانه به مدرسه است، آنجا که فرد آن‌چه می‌‌آموزد را به سادگی قبول می‌‌کند. "بی‌آنکه از راه بصیرت و مشاهده بدان رسد" (370). حجاب سوم گناه است که غزالی می‌‌گوید "چون ریمی بود بر روی آینه" (372). چهارم تبعیت از اختلاف فریبنده بین تفسیر به رأی و تفسیر به نقل است. "آن‌که تفسیری ظاهری خوانده باشد، و اعتقاد کرده که کلمات قرآن را معنیی نیست، جز آنکه از ابن‌‌عباس و مجاهد و غیر ایشان منقول است و آن‌چه بیرون آن است، تفسیری است به رأی. و هر که قرآن را به رأی خود تفسیر گوید، خود در آتش جای ساخته باشد." (همان).

دو راه برای گذر از این اختلاف وجود دارد، راه اول عملی و تأثری است: عمل باطنی هفتم "تخصیص" است. یعنی کاربرد قرآن در وضعیت شخصی فرد. قرآن متنی فقهی و نیز مرجعی برای اخلاق است. متنی است قابل اجرا، نه تنها در امور کلی و انتزاعی، که با من تنها ـ‌در موقعیتِ خاصم‌ـ هم حرف می‌زند. من همه‌جا در آغوش سخنانش هستم، نه تنها از لحاظ اخلاقی و فقهی که از لحاظ عاطفی و حتی به لحاظ وجودی. هشتم از آداب باطنی تأثر است "و آن چنان باشد که دل وی اثرهای مختلف پدید آید، بر حسب اختلاف آیت‌ها، و به حسب هر فهمی او را حالی و وجدی باشد که دل او بدان متصف شود ــ از حزن و خوف و رجا و غیر آن" (374). از این رو "هر که از آن در گذرد و بدان متأثر نشود، از آن اعراض نموده باشد" (376).

قاری قرآن فقط یک عامل قرائت نیست، بلکه نقطه‌ی قرائت است، همان‌جایی است که قرآن با تمام قدرت و بصورت عینی خود را در وجودی انسانی نمایان می‌‌سازد. اینجاست که غزالی تأثر بنده به قرآن را بر صفت آیتی شدن می‌‌داند: در درون متن، ذوب در آن، نه کسی که با فاصله‌‌ای بر روی متن کار می‌‌کند، بر عکس، کسی که مفعولِ کارِ متن است و متحقق شده با آن، تو گویی بتوان اثر قرآن شد، مخلوقش، وجودی که در راه کنش و احساس کاملاً بوجود آمده است.

راه دوم گذر از دو راهی تفسیر سنتی و شخصی آشکارا عرفانی است. اینجا بحث تفسیر بسنده نمی‌‌کند. در عوض، برای غزالی کل هدف از قرائت قرآن گذر به آن‌سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه‌ی خودِ کلام خداست.

که درجات قرائت سه است:
یکی: آن است که تقدیر کند که: برحق تعالی می‌خواند، و پیش او ایستاده است. و او در وی نظر می‌‌فرماید و از وی استماع می‌‌کند و در این تقدیر حال تملق و سئوال باشد، و تضرع و ابتهال.
دوم: آنکه به دل چنان مشاهده کند که پروردگار او به الطاف خود او را خطاب می‌‌فرماید، و به انعام و احسان خود با وی راز می‌‌گوید. پس مقام او شرم و تعظیم باشد و گوش داشتن و فهم کردن.
سوم: آنکه در کلام متکلم را ببیند. و در کلمات، صفات را. و در نفس خود و خواندن او، و تعلق انعام الهی بدو، از آن روی که منعم علیه است ننگرد، بل همتش بر متکلم مقصور باشد، و فکرتش بر او موقوف، تا چنانستی که مستغرق مشاهده‌ی متکلم است که به غیری نپردازد. و این درجه مقربان است. و آن‌چه پیش از این گفتیم درجه اصحاب یمین. و آن‌چه بیرون از این است درجه‌ی غافلان است. (79ـ378)

دعا، مکالمه، شهود ــ یا شاید نه شهود کامل، یا نه هنوز: در حالت سوم فرد به تأملات خویش در باره خدا توجه دارد، گویا غرق در دیداری شده است، اما فرد هنوز در حالت تفکری است که رابطه‌‌اش با خدا از طریق واسطه تکرارِ متفکرانه کلام و صفات خداست. آن‌چه باقی می‌‌ماند حادثه فنای نفس است که در آن فرد کاملاً به هویت خدا می‌‌رسد، آن‌چه او می‌‌بیند، می‌‌بیند، آن‌چه او می‌‌داند، می‌‌داند.

با عمل باطنی دهم، خواننده "از حول و قوت نگریستن در نفس خود، به چشم رضا و تزکیت، بیزار شود" (380). غزالی می‌‌گوید: "هر که به چشم رضا در خود نگرد به نفس خود محجوب شود و هر که از آن حد بگذرد که به نفس خود التفات کند، و در قرائت جز خدای تعالی را نبیند، ملکوت او را منکشف شود" (81 ـ380).

شاید توجه به این نکته مهم باشد که غزالی حرفی از دیدن رو در روی خدا نمی‌‌زند فقط از شنیدن کلامش می‌‌گوید و از کشف‌هایی که به حسب آیه‌‌های مختلف رخ می‌‌دهد:

و این کشف‌ها نباشد مگر پس از آنکه از نفس خود بیزار شود، و التفات بدو و هوای او منقطع گرداند. آنگاه این کشف‌ها مخصوص باشد به اعتبار احوال صاحب کشف. و جایی که آیات رجا خواند، و استبشار بر او غالب شود صورت بهشت بر وی منکشف گردد، و آن را چنان مشاهده کند که گویی به معاینه می‌‌بیند. و اگر غلبه خوف را بود، آتش منکشف شود تا انواع عذاب را ببیند. این بدان سبب می‌‌باشد که کلام حق تعالی مشتمل است بر سهل و سخت و مرجو و مخوف. و این به حسب صفات اوست، و آن لطف و انعام اوست: و بطش و انتقام. و اعتبار مشاهده کلمات و صفات دل در احوال مختلف بگردد، و به حسب هر حالتی مستعد شود کشف چیزی را که مناسب و مقارب آن حالت باشد. (381).

این بخش به روشن شدن تمایز غزالی بین تأویل ظاهری و تأویل باطنی کمک می‌‌کند. این تمایز از نظریه معناهای رمزی مشتق نشده است. در تأویل ظاهری فهم فرد از متن با واسطه کلمات و معانی است. کلمات و معانی متن قرآن و نیز آن‌چه از طریق سنت به فرد رسیده است. در حالیکه تأویل باطنی به این معناست که فرد آن‌چه متن می‌‌گوید را می‌‌بیند. به عبارتی دیگر: برای چشمی پاک از هر چه گمراه کننده، کلام خدا همان موضوعِ کلام خداست. حال فرد نه‌تنها آن‌چه گفته می‌‌شود را می‌‌فهمد، بلکه آن را می‌‌بیند و در اثر تجربه می‌‌شناسد. می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که فهم قرآن شرطی برای فهم خلقت خداست.

حال بعد از این برخورد عارفانه با متن ـ که طی آن گفته‌‌های قرآن به‌صورت مستقیم به تجربه در می‌‌آیند، آنچنان که می‌‌توان آنها را با چشم خویش (یا با چشم خدا) دید ـ این سئوال پیش می‌‌آید که چگونه عبارتی می‌‌توان برای شرح یک آیه از قرآن به کار برد. شاید جواب این مسئله را بتوان در این نظر جست که معنای چیزی (غم، عشق، دوستی، پدری) را فقط پس از زیستنِ آن می‌‌توان شناخت. هرمنوتیک غزالی راهنامه‌‌ای است برای تجربه‌ی قرآن و، بعد، قرار گرفتن در وضعیتی برای گفتنِ آن‌چه قرآن می‌‌خواهد. صرفاً قرض گرفتن تفاسیر از بایگانی‌هایی که سنت به جای گذاشته است کافی نیست، خواه این تفاسیر اعتباری از خود داشته باشند خواه در جایی در زنجیره اصل و اِسنادشان. باید تجربه‌‌ای از قرآن را زیست تا بتوان این تفاسیر را محک زد یا گفت به کجا خواهند انجامید.

پس می‌‌توان به هرمنوتیک صوفیانه غزالی به عنوان نوعی تصرف (appropriation) نگریست. نه تصرف در متن مقدس که تصرف در بایگانیِ تفاسیری که پیرامون متن وجود دارد. فهم متن با واسطه سنت نیست، این فهم سنت است که با واسطه تجربه‌ی متن است. هرمنوتیک صوفیانه هرمنوتیک تجربه است ــ فقط باید (اگر امکانش باشد) این تجربه را به مفهوم غیر ذهن‌گرایانه‌‌ای در نظر گرفت. تجربه نمی‌‌تواند فاعل شناسایی را در جایگاه نهادی متکی به خود قرار دهد ــ آن‌گونه که منِ اندیشنده‌ی (ego cogito) دکارتی جایگرین ما تقدم می‌‌شود و حمایت از ماتأخر را هم برعهده می‌‌گیرد. درست بر عکس، در نظر غزالی تجربه خودِ فاعل شناسایی را نیز در بر می‌‌گیرد. فاعل شناسایی دیگر عاملی جامع و متکی به خود نیست. عملاً عرفان با نظریه‌ی مدرن فاعل شناسایی ناهمخوان است. حال که این نکته بیان شد، مشخص می‌‌شود که این تجربه برای فرد فضای بازِ تفسیر یا، دقیق‌تر بگوییم، اقامتگاهی برایِ تأمل، مکانی باز برای مطالعه به ارمغان می‌‌آورد. حال فرد می‌‌تواند در متن منزل گزیند تا آنجا که به وضعیتی از صمیمیتِ فردی برسد. پس باید در نظر داشت که هدف، یا نتیجه‌ی، تجربه هرمنوتیکی ایجاد (یا تولید) تفسیرهای جدیدی که جایگزین سنت شوند نیست ــ چه این امر تحمیل مدل دکارتی بر هرمنوتیک غزالی است. هدف فقط باز گشودن این جایگاهِ صمیمیت، این مسکنِ محرم در قرآن است. قبل از این، در تاریخ هرمنوتیک، از این گونه صمیمیتِ هرمنوتیکی را نزد فیلو[11] و مفسران تورات دیده بودیم. هرمنوتیک در این موارد فنّ (technë) تفسیر نیست بلکه عمل (praxis) است، شکلی از زندگانی است، کارش پرده برانداختن از معنای متن نیست، چه مطلوب اگر آشکار شود، طالب از حرکت می‌‌ایستد. هدف تفکری است به طول زندگانی درباره آن‌چه متن آشکار می‌‌کند.

خوب است به مقایسه‌‌ای بین هرمنوتیک غزالی و هرمنوتیک کابالایی (قباله‌ای) ابراهیم ابولفیه (91ـ1240میلادی) بپردازیم. تفاوت البته بسیار است، که عمده‌‌ترین آن تفاوت بین تورات و قرآن به عنوان متن است: یکی فقط در (یا از طریق) قرائت وجود دارد، دیگری فقط در (یا از طریق) حروف و علامات. در کابالا کتیبه‌‌های تورات معنا و هدف جدا و مستقلی از نقش دستوری‌‌شان در کتاب مقدس (کتاب روایات و قوانین) دارند. قاری قرآن متن را همان‌طور که در سنت علم‌العبادات آمده است قرائت می‌‌کند و (دسته‌‌ای خاص از) کابالایی‌‌ها، تک‌تک حروف متن را بر اساس این اصل که هر حرف بصورت جدا و در ترکیب اسمی از اسما‌‌ء الهی است.[12] موشه ایدل می‌گوید: در نظر ابولفیه "بهترین و عالیترین روش هرمنوتیک . . . عبارت است از ذره‌ذره کردن و مونادی کردن متن است"، یعنی، خُرد کردن متن به حروفش، و بعد، ترکیب مجدد آنها بر حسب جایگردانی‌‌های مختلف. این عمل بی‌‌شباهت به قانون سوم باطنی غزالی نیست، که خالی کردن ذهن است از کلام انسانی برای ایجاد فضای درونی بی‌‌آلایشی برای قرائت قرآن. در نظر کابالایی‌هایی چون ابولفیه، "زبان، ابزاری قوی برای فهم واقعیت است، حتی عالَم روحانی نیز در ماده‌ی زبان فرافکنی شده است. اما اگر کسی در پی کشف نهایی باشد، باید شالوده‌ی زبان را بشکند، چرا که باید صور حک شده در ذهن را زدود تا جایی برای سکنی گزیدن ذوات والاتر گشوده شود."[13] علاوه بر این، خود حروف هم باید طی فرآیندی از شکل مادیشان پالایش شوند: اول تلاوت با زبان، و بعد انتقال به دل یا حافظه. وقتی حروف درونی شدند، گاه به‌صورت تصادفی و گاه به‌صورت روش دار با هم ترکیب و بازـ‌ترکیب می‌‌شوند ــ اما نه برای تولید متنی جدید یا حتی تولید تفسیری نو و بی‌‌سابقه از تورات.

هرمنوتیک قباله‌‌ای، همچون هرمنوتیک غزالی، هرمنوتیکِ تجربه است، نه تفسیر. ایدل آن را "مطالعه‌‌ای تجربی در تورات" می‌‌نامد: "در نظر کابالایی، فهمِ مفهوم درونی متن یا سنت، بیش از درکِ صِرف برخی جزئیات است، این کار تغییری بنیادین در شخصیت و حال و وضع خود کابالایی را هم به دنبال دارد. حال او دیگر غریب نیست، شاهِ قصر هیکل است ــ هیکل به جایگاه کتیبه‌ی تورات در کنیسه اشاره دارد. او، با ترک جاهلیت پیرامونش، یگانگی‌‌اش را در راه انسان کامل (perfecti) شدن به تحقق می‌‌رساند؛ تجربه‌‌ای عظیم که از تأمل منفعلانه در معنای نمادین متن فراتر می‌‌رود. این مطالعه چیزی بیش از درونی کردن مضمونی خاص است و به استقرار رابطه‌‌ای صمیمی (با تورات، یا نهایتاً با خدا) می‌‌انجامد.[14]

اما مشخص است که هرمنوتیک غزالی به مفهوم کابالائی کلمه باطنی نیست و در افقی که خصلت عمومی و شریعی قرآن تعیین می‌‌کند باقی می‌‌ماند. از درونی کردن و بازنویسی متن خبری نیست ــ بلکه، بر عکس، این متن است که تلاوت کننده را درونی می‌‌کند. علاوه بر این، در نظر غزالی این کشف و شهودِ در متن، تجربه‌‌ای نیست که بتوان آن را از دیگر سطوح زندگی جدا کرد. انسان‌های کامل به برج عاج پناه نمی‌‌برند، بلکه، همان‌طور که زندگی غزالی نشان می‌‌دهد، هرمنوتیک بازگشت از تجربه متن به عالم بحث و تعلیم را هم شامل می‌‌شود، به نحوی که دور افتاده‌ترین گوشه‌‌های عالم مادی و غیر دینی را هم در تجربه صمیمیت الهی سهیم سازد. شاید این جنبه ظاهری هرمنوتیکِ غزالی میان قدما منحصر به فرد باشد، اما شگفت‌انگیز نیست، چرا که تقسیم‌بندی ظاهری و باطنی، کار فیلسوفان است و در نتیجه در معرض رد یا ابطالِ غزالی قرار دارد.

[1] این متن ترجمه‌ای است از:

Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and London: Yale University Press 1992.

[2]سوره زخرف آیات 4-1 :

حم. و الکتاب المبین. انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون.

و انه فی امّ الکتاب لدینا لعلی حکیم.

چنین به نظر می رسد که برای تمایز قرآن از تورات و انجیل تلاش شده است. سوره مائده آیه7 می فرماید:

لو انزلنا علیک کتاباً فی قرطاس فلمسوه بایدیهم

لقال الذین کفروا ان هذا الا سحر مبین.

گویا نزول متنی مکتوب از آسمان بالذات محال است (و حزقیال نبی کتیبه را خورد!).

[3] See: Kristina Nelson, The Art of Reciting the Quran (Austin: University of Texas Press, 1985), pp. 14-31.

[4] Trans. Sahib Ahmad. Kamali (Lahure: Pakistan Philosophical Congress,1985).

[5] The Faith and Practice of al-Ghazali, trans. W. Montgomery Watt (London: George Allen & Unwin, 1953).

[6] شک و شناخت: المنقذ من الضلال صادق آیینه‌وند، مترجم. (تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362)، ص.46.

[7] از دیدی هرمنوتیکی قرآن متنی پیچیده است. برای مثال در اول سوره‌ی سوم آیات به دو دسته تقسیم می شوند: محکمات و متشابهات. محکمات از اصلِ ام‌الکتاب‌اند و تفسیر متشابهات (از قبیل حروف مقطعه) را فقط خدا می داند. نکته‌ای که قرآن تأکید می کند این اصل ساده هرمنوتیک است که همیشه باید متشابهات را با استفاده از محکمات تفسیر کرد.

[8] طبری در قرن سوم هجری تفسیر گسترده‌ای بر قرآن نوشت. او در جامع‌البیان مجموعه‌ای عظیم از تفاسیر سنتی را گردآوری کرد. ببینید:

Jane Dammen McAuliffe, “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir,” and R. Marston Speight, “ The Function of Hadith as commentary on the Quran, as Seen in the Six Authoritative Collections,” in Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, ed. Andrew Rippin (Oxford: Clarendon Press, 1988), pp. 46-62, 63-81, respectively.

[9] See Paul Nwyia, “L’expérience comme principe herménutique,” in Exégése coranique et langage mystique: Nouvel assai sur le lexique technique des mystiques musulmanes (Beyroth: Dar El-Machreq, 1970), pp. 109-207. See also Gerhard Bِwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic Hermeneutics of Sufi Sahl At-Tustari (d.283/896) (Berlin: Walter di Gruyter, 1979), pp. 135-36.

[10] Muhammad Abdul Quasem, translator. The Recitation and Interpretation of the Quran: Al-Gazali’s Theory (London: Kegan Paul International, 1982).

در نقلِ قول‌های غزالی از کتاب ذیل استفاده شده است:

ترجمه احیاء علوم الدین. مؤید الدین محمد خوارزمی ، مترجم. به کوشش حسین خدیوجم (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،1352).شماره صفحه‌های ارجاعی در متن آمده است ـ مترجم.

[11] فیلو اهل اسکندریه، هم عصر عیسی (ع) بود و تفاسیری بر ترجمه‌ی یونانی تورات از او به جای مانده است. قصد فلسفه او آشتی یهودیت و یونانیت از طریق تفسیر تمثیلی تورات بود. فصل چهارم کتاب برونس به بررسی آرای او و جایگاهش در تاریخ هرمنوتیک می پردازد ـ م.

[12] See Gersem Scholem, Kabblah (New York: Schokhen, 1974), pp.168-72, 180-82, and Perle Epstein, Kabbalah: The Way of the Jewish Mystic (New York: Doubleday, 1987), pp. 73-103 (on tzeruf, or “The Path of Letters”).

[13] Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 235-36.

[14]Kabbalah: New Perspectives, p.229. See also Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trans. Jonathan Chapman (Albany: SUNY Press, 1988), pp. 13-52, especially pp. 24-25 on breathing the letters.

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : یعقوب ذاکری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :shopfile95.sellfile.ir

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

پاورپوینت آموزش نکات دستوری درس هفتم عربی کلاس نهم (ترکیب وصفی و اضافی )

پاورپوینت آموزشی نکات دستوری درس هفتم عربی پایه نهم - پاورپوینت آموزش نکات دستوری درس هفتم عربی کلاس نهم (ترکیب وصفی و اضافی )

---

پاورپوینت آموزش قواعد دستوری آشنایی با ترکیب وصفی و ترکیب اضافی درس هفتم کتاب عربی پایه نهم دوره متوسطه اول که در 16 اسلاید زیبا و جذاب تهیه شده است .

پرداخت و دانلود

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : حسین طالب زاده

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :fileforosh.ir

مشخصات فایل

فرمت : ppt

تعداد صفحات : 16

قیمت : برای مشاهده قیمت کلیک کنید

حجم فایل : 1865 کیلوبایت

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایل

تست عربی با جواب تشریحی در 50 صفحه ورد قابل ویرایش

تست عربی با جواب تشریحی - تست عربی با جواب تشریحی در 50 صفحه ورد قابل ویرایش

---

تست عربی با جواب تشریحی در 50 صفحه ورد قابل ویرایش

- عَیِّن الترجمه الصحیحة : «الانسانُ مخلوقٌ مِنْ التُراب و یرجِعُ‌ إلی التُّراب.» 1) انسان، آفریننده خاک از گل است و به گل نیز باز می گردد. 2) انسان، از خاک آفریده شده است و به خاک بازمی گردد. 3) انسان ها، از خاک آفریده می‎شوند و به خاک نیز برمی گردند. 4) انسان از خون آفریده شده است و به خون بازمی گردد. 2- مَیِّز الصحیح عن الترجمه للعبادة التالیه: «أخی! ما الفائدةُ فی ثَروةٍ و راعَها لعنةُ الناسِ؟!» 1) ای برادر! چه فائده ای است در ثروتی که به همراهش لعنت مردم است؟! 2) برادر من! چه فائده ای است در ثروتی که پشتش لعنت مردم است؟ 3) خواهر من! آیا در ثروتی که پشتش لعنت مردم است، فایده وجود دارد؟! 4) فرزند من! آیا در ثروتی که به همراه آن لعنت مردم است، فایده وجود دارد؟! 3- عَیِّنْ الاصحّ والادقّ فی الترجمه: «العلمُ‌ یُحرسُکَ وَ اَنْتَ تُحرسُ المالَ.» 1) تو از علم محافظت می‌کنی ولی آن از تو محافظت نمی‌کند. 2) علم از تو محافظت می‌کند و تو از مال و ثروت محافظت می‌کنی. 3) علم و ثروت را باید خودت محافظت کنی. 4) علم از او محافظت می‌کند و تو از ثروت محافظت می‌کنی. 4- مَیِّز الصحیح عن الترجمه للعبارة التالیة: «هُوَ سافَرَ إلی مکانٍ قریبٍ، یرجعُ بعدَ قلیلٍ.» 1) او به مکانی ناآشنا مسافرت کرد، اندکی بعد برمی‌گردد. 2) او به مکانی دور مسافرت می‌کند، اندکی بعد برمی‌گردد. 3) او به مکانی نزدیک مسافرت کرد، اندکی بعد برمی گردد. 4) او به مکانی نزدیک مسافرت می کرد، اندکی بعد برگشت. 5- عَیِّنْ الاصّحْ والادقّ فی الترجمة : «دینُنا لایَسْمَعُ لنا بالسجود إلّا الله.» 1) دین ما شما را وادار می‌کند که برای خدا سجده کنید. 2) دین ما به ما اجازه نمی دهد که سجده کنیم مگر برای خداوند. 3) دین تان به ما اجازه نمی دهد که برای غیر خدا سجده کنیم. 4) دین شما به شما اجازه می‎دهد که برای خدا سجده کنید. 6- مَیِّز الصحیح عن الترجمه للعبارة التالیه: «علِّمنی الهندسةَ فی ثلاثةِ أیّامٍ.» 1) در سه روز هندسه را یاد گرفتیم. 2) در سه روز هندسه را یاد بگیر. 3) در سه روز هندسه را به من یاد بده. 4) در سه روز علم هندسه را فرابگیرد. 7- عَیِّنْ الترجمة الصحیحة: «یُشَجَّعُ القرآنُ الناسَ عَلی الاستفادةِ من الطَّیِّباتِ التی تَضْمَنُ سلامةَ الاَبدانِ.» 1) قرآن انسان ها را در تضمین کردن بدن ها به وسیله‌ی پاکیزگی کمک می‌کند. 2) با خواندن قرآن انسان شجاع می‎شود و سلامتی بدن او تضمین می‎شود. 3) قرآن انسان رابه استفاده از پاکی‌هایی که سلامت بدنها را تضمین می‌کند تشویق می‌نماید. 4) استفاده از پاکی قرآن سلامتی بدن‌ها را تضمین می‌کند و این مورد تشویق مردم است. 8- عَیِّنْ الترجمة الصحیحة: «قَصِّر الآمال فی الدنیا تَفُرْ.» 1) کم کردن آرزوها در دنیا موجب رستگاری است. 2) آرزوها را در دنیا کم کن تا رستگار شوی. 3) تقصیر گناهان موجب رستگاری آخرت است. 4) آرزوهایت را در دنیا کم کن تا رستگار شوی. 9- عَیِّنْ الاصّحْ والادقّ فی الترجمه: «حرکةُ الارضِ لیست مخفیةً علی أحدٍ و قصّة غالیلة مشهورة فی هذا المجالِ.» 1)حرکت زمین در دوره‌ی ما برکسی پوشیده نمانده وداستان گالیله دراین بحث معروف است. 2)حرکت زمین بر کسی پوشیده نیست و داستان گالیله در این زمینه مشهور است. 3)دوران زمین به دورخورشید برکسی پوشیده نیست و قصه‌گالیله در این زمینه معروف است. 4)حرکت زمین بر هیچ‌کسی درعصرما پوشیده نیست وگالیله در این زمینه داستان معروفی دارد. 10- عَیِّنْ الاصّحْ والادقّ فی‌‌الترجمه:«اِصْبِرْ حتّی‌ آخُذَ رابتی‌ من بیت‌المال فُاساعِدُ ک‌ بشیءٍ مِنْهُ.» 1) صبر کن تا رتبه و درجه ام را در بیت المال به دست آورم و چیزی از آن به من برسد. 2) صبر می‌کنم تا حقوقم را کامل بگیرم تا بتوانم به خانواده ات کمک نمایم. 3) صبر کن تا حقوقی از بیت المال بگیرم و چیزی از آن را به تو کمک نمایم. 4) صبر کن تا حقوقم را از بیت المال بگیرم و چیزی از آن را به تو کمک نمایم. 11- عَیِّنْ التعریب الصحیح: «خداوند آفریننده‌ی هر چیزی و آمرزنده هر گناهی است!» 1) اللهُ مخلوقُ کُلِّ شیءٍ و مغفورُ کُلِّ ذنبٍ. 2) اللهُ خالِقُ کُلِّ شیءٍ و مغفورُ کُلِّ ذنبٍ. 3) اللهُ مخلوقُ کُلِّ شیءٍ و غافِرُ کُلِّ ذنبٍ. 4) اللهُ خالِقُ کُلِّ شیءٍ و غافِرُ کُلِّ ذنبٍ. 12- عَیِّنْ التعریب الصحیح: «خوب گوش‌کردن را بیاموز همانطورکه خوب صحبت کردن را می‌آموزی.» 1) عَلِّمْ حُسْنَ الاستماعِ کما تتعلَّمُ حُسْنَ الحدیث. 2) تَعَلِّمَ حُسْنَ الاستماعِ کما تتعلَّمُ حُسْنَ الحدیث. 3) تَعَلَّمْ حُسْنَ الاستماعِ کما تَعَلَّمَ حُسْنَ الحدیث. 4) تَعَلَّمْ حُسْنَ الاستماعِ کَما تتعلّمُ حُسْنَ الحدیث. 13- ماهو المفهوم: «لاتَجْعَلْ یَدَکَ مغلولَةً إلی عُنُقِکَ ولاتُبْسِطُها کُلَّ البَسْطِ.»؟ 1) الابتعاد عن الافراط و التفریط فی الانفاق 2) الابتعادُ عن التکاسُل 3) عَدمُ الاسراف فی الانفاق 4) عَدَمَ التّحَسُّرِ علی الدّنیا 14- عَیّن الصحیح فی تشکیل الکلماتِ فی العبادةِ التالیة: «استشهد بعض أولادها فی ساحة المعرکةِ.» 1) اُسْتشهِدَ- بعضُ- اُولادَها- ساحةِ. 2) اُسْتِشهِدَ- بعضَ- اُولادِ- ساحةِ. 3) اُسْتُشهِدَ- بعضُ- اولادِِ- ساحةِ. 4) اُسْتَشهِدَ- بعضُ- اُولادَ- ساحةِ 15- عَیّن الصحیح فی تشکیل «العصافیر تسبّب خسارات کثیرة بالمزارع.» 1) تُسَبِّبِ- خساراتٍ- کَثیرةٍ- المَزارعِ 2) تُسَبَّبُ- خساراتٍ- کَثیرةً- المَزارعَ 3) العصافیرُ- تُسَبِّبُ- خساراتُ- کثیرةً 4) العَصافیرُ- تُسَبِّبُ- خساراتٍ- المزارِعِ 16- عَیِّن الصحیح عن الاعراب و التحلیل الصرفی مِنْ کلمة «راع» فی الجملةِ التالیةِ. «کُلُّکم راعٍ و کُلُّکُم مسؤولٌ عن رعیتِه.» 1) مفرد- مذکر- جامد- معرب- ممنوع من الصرف/ خبر و مرفوع محلاً. 2) مفرد- مذکر- مشتق- معرب- منصرف/ مضاف الیه و مجرور تقدیراً. 3) مفرد- جامد- معرب- نکره- ممنوع من الصرف/ مبتدا مؤخر و مرفوع تقدیراً. 4) مفرد- مذکر- مشتق- نکره- منصرف/ خبر و مرفوع تقدیراً. 17- عَیِّن الصحیح عن الاعراب و التحلیل الصرفی«المجدِّینَ» فی الجملةِ التالیةِ. «انّی أُحِبُّ إخوانی العباد المُجَدِّین.» 1) مفرد، مذکر، مشتق «اسم فاعل»، معرب، ممنوع من الصرف/ مضاف الیه و مجرور به «ی». 2) جمع سالم للمذکر، مشتق «اسم مفعول»، معرب، ممنوع من الصرف/ نعت و منصوب بالاعراب الظاهری. 3) جمع سالم‌للمذکر، مشتق «اسم فاعل»، معرفه، منصرف/ صفت ومنصوب بالاعراب الظاهری 4) جمع سالم للمذکر، مشتق «اسم مفعول»، معرب، معرفه، منصرف/ مضاف الیه و مجرور. 18- عَین الصحیح عَنْ کلمة (أبا) فی العبادة التالیة: «کانت سمیرة تَظُنُّ أنَّ اباها قد نُسِیَ.» 1) اسم مفرد مذکر، جامد، معرفة، معرب/ اسم أنَّ منصوب بألف. 2) اسم مفرد مونث، جامد، معرفة، معرب،/ خبر أنَّ‌ََ منصوب بألف. 3) اسم مفرد مذکر، جامد، معرب، معرفة، / اسم أنَّ منصوب تقدیراً. 4) اسم مفرد مذکر، جامد، معرفة، مبنی،/ خبر أنَّ مرفوع محلاً. 19- ماهُو المفرد فی الاَسماءِ التالیة؟ 1) قشور 2) سُبل 3) اغْلال 4) رَماد 20- ماهوالمناسب للفراغ؟ «مُنی و هُدی … تَتَجّولانِ بین الحدائقِ والحُقولِ.» 1) اصدقاء 2) صدیقتانِ 3) صدیقاتٍ 4) صَدیقانِ 21- أیُّ عبارةٍ ماجاءَ فیها جمعُ المُکَسر؟ 1) بدأتِ هذا الیوم المحادثات الرسمیة بین البلدین. 2) لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل. 3) حَضَرَ جمیع الطَلَبة فی الصف. 4) الجهاد باب فتحه الله لِاولیائهِ. 22- کم اسماً جمعاً فی العبارة التالیة: «أحبُّ إخوانی مَن أهَدی إلیَّ عُیوبی.» 1) 4 2) 1 3) 2 4) 3 23- ایُّ اسمٍ لایکون جمعاً سالماً لِلمذکَر؟ 1) مؤمِنَینِ 2) صادقینَ 3) طالبینَ 4) مُحَمَّدونَ 24- عَین جَمعاً سالِماً لِلمونَث؟ 1) اَبْیات 2) اَوْقات 3) مَرّات 4) اَصْوات 25- أیُّ جوابٍ هُوَ اسمُ مؤنثٌ؟ 1) أحجار 2) مزارع 3) مَساجِد 4) أزهار 26- أیُّ جوابٍ هُوَ اسمُ مذکرٌ؟ 1) الشُعَراءِ 2) ألعصا 3) ألخضْراء 4) اَلْمدارِس 27- عَیِّنْ نوعَ الإسم المؤنث فی کلمة «شَمْس». 1) مؤنث مجازی معنوی 2) مؤنث مجازی لفظی 3) مؤنث لفظی 4) مؤنث حقیقی معنوی 28- عَیِّنْ نوعَ الإسم المؤنث فی کلمة «زَینَب». 1) مؤنث مجازی لفظی 2) مؤنث حقیقی معنوی 3) مؤنث لفظی 4) مؤنث مجازی 29- أیُّ اسمٍ هُو نکرةٌ؟ 1) الَّذینَ 2) هُؤلاءِ 3) مَدارسِ 4) أنتم 30- عَین النکرة: 1) اللذینِ 2) اَنْتُنَّ 3) کتاب تلمیذٍ 4) قلم علیٍّ 31- أیُّ موردٍ لیسَ فیهِ معرفةٌ؟ 1) العاقلُ مَن ابتَعَدَ عن الباطل. 2) قالَ بلبلٌ لِلصّقَر. 3) أقرأ مقالةً فی مجلّةٍ. 4) رَبِّ اشْرَحْ لی صدری. 32- ماهِیَ هاتانِ الکلمتانِ معرفتان أو نکرتانِ بالترتیب؟ «قَلَمُ تلمیذٍ» 1) معرفة، معرفة 2) معرفة، نکرة 3) نکرة، نکرة 4) نکرة، معرفة 33- عَیِّنْ عدد الأسماءِ المعرفةِ فی العبارة التالیةِ. «ولَمّا وَصَلْتُ الی الْمَنْزلِ دَخَلْتُ الْغُرْفَةَ و سَلَّمْتُ علی اُمِّی و قُلْتُ‌ لَها.» 1) خمسة 2) ثلاثة 3) تِسْعَة 4) ثَمانیة 34- عَیِّن المعرَّف بالعَلَمِ فی العبارات التالیة: 1) کادتْ یداها تَیْبَسانِ من شدّة البَردِ. 2) یا داوودُ، اِنّا جعلناکَ خلیفةً فی الأرضِ. 3) لِنَعلَمْ أنَّ المِهَن قسمان رئیسیانِ. 4) اَهَمُّ الفَرق بین الانسانِ و انسانٍ هو نَظَرْتُه الی الأشیاء. 35- مَیِّز الاسم الّذی هو معرَّف بأل: 1) اَلْقُدس 2) ألْقَلَم 3) اَلْقٌرآن 4) الطهران 36- عَیِّنْ الْاجْوِبَةِ ماجاء فیها اِسمُ نکرةٌ؟ 1) قُل هُوَ اللهُ أحَدُ. 2) إنَّ مَعَ العُسْرِ یُسْراً. 3) فَلابُدَّ أنْ یَسْتجیبَ الْقَدرُ. 4) ألحَمدُللهِ رَبِّ العالَمینَ. 37- صَحِّحِ الخَطأ فی «هذِهِ تلمیذاتٌ مُجْتَهِدَاتٌ.»: 1) تلک تلمیذاتٌ مجتهداتُ. 2) اولئکَ تلمیذاتٍ مجتهداتٍ. 3) هُؤلاءَ تلمیذاتٌ مجتهداتٌ. 4) هُؤلاءِ تلمیذاتٌ مجتهداتٌ. 38- ماهو الصحیح للفراغ المناسب: «…… وَجَدْنا السعادة فی مساعدة المساکین.» 1) أنا 2) أنتَ 3) نحن 4) أنتِ 39- عَین الصحیح للفراغین: «……. مدیرةٌ ناجحةٌ فی عملـ ………..». 1) هُوَ- هُ 2) هِیَ- ـها 3) هِیَ- کِ 4) أنتِ- ها 40- ماهو الصحیح للفراغ المناسب: «اللهُ ربّی و ……… اشکُرهُ.»؟ 1) هو 2) نَحْنُ 3) أنتَ 4) أنَا 41- ماهو الصحیح عن «ایّای»؟ 1) منفصل رفعی 2) منفصل نصبی 3) متصل رفعی 4) متصل نصبی 42- عَیّن الصحیح فی نوع الضمایر: «یا ایّها الناس اُعبدوا ربکم الذی خلقکم.» 1) متصل- متصل- متصل 2) منفصل- متصل- متصل 3) متصل- متصل- منفصل 4) متصل- منفصل- متصل 43- ضمیر «ی» به کلمه‌ی «یَنْصُرُ» متصل می‎شود و تبدیل به ……… می‎شود. 1) یَنصُری 2) یَنْصُرْنی 3) یَنصُرُنی 4) ینصُرَنی 44- ماهو الصحیح لتکمیل الفراغ: «……… الشجرتان باسقتانِ.»؟ 1) هذانِ 2) هُولاءِ 3) تلک 4) هاتانِ 45- ماهو الصحیح؟ 1) الذی: اسم اشارةٍ 2) یَعْلَمْ: فعل امر 3) هُولاءِ: ضمیر منفصلٌ 4) کیفَ: اسمُ استفهامٍ 46- عَیّن الصحیح للفراغ: «المومنونَ ……. یعملونَ الصالحات.» 1) اللّاتی 2) الذی 3) الذین 4) التی 47- عین الصحیح 1) المؤمنة هو الذی یتوکّل علی الله 2) المؤمنة هوالذی تتوکّلُ علی الله 3) المؤمنة هی الذی تتوکّل علی الله 4) المؤمنة هی التی تتوکّلُ علی الله 48- مَیز الجواب الذی ماجاء فیه اسم موصول: 1) اولئک من یناجون الله لما یَغذوهم به 2) له مافی السماوات وما فی الارض 3) یسبّح له من فی السماوات و من فی الارض 4) و ماتفعلوا من خیرٍ تجدوه عندالله 49- ماهی کلمة «مَن» فی الایة الشریفة «مِن الناس مَن یتّخذ مِن دون الله أنداداً؟» 1) اسم استفهام 2) اسم شرط 3) حرف جر 4) موصول عام 50- عَیّنْ العبارة التی ماجاء العائد فیها مذکوراً. 1) اللهم وفِّقنا لِمّا فیه مرضاتک 2) ربَّنا آتِنا ما تُحبُّ و ترضی 3) عملتُ بواجباتی التی أمرنی اللهُ بها 4) هو الذی أرسل نبیَّة بالهدایة 51- ماهو الصلة والعائد فی العبادة التالیة؟ «ادفع بالتی هی أحسن» 1) التی- هی 2) أحسن- هی 3) هی- مستتر 4) هی أحسن- هی 52- ماهو المناسب للفراغ: «یُسَمّی الضمیر الذی فی الصلّة، ………..» 1) الموصول 2) عائداً 3) ضمیر فاعلیّاً 4) الصلّة والموصول 53- عَِّن عدَدَ الاسماء الجاهدةِ فی هذه الآیَةِ الکریمةِ «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم». 1) أرْبَعَة 2) ثلاثة 3) إثنانِ 4) واحد 54- ماهو الجامد؟ 1) الکسُول 2) الکسْلان 3) ألکسِل 4) ألکَسَل 55- ایُّ کلمةٍ لیس مشتقاً؟ 1) محزون 2) مُنْتَشِر 3) البُکاء 4) الناجِح 56- عَیّن عدد اسم الجامد فی العبارة: «مُشاورة المشفِقِ الجاهِل خَطَرٌ.» 1) 1 2) 2 3) 3 4) 4 57- اَیُّ عبارةٍ کُلُّها مشتقٌ؟ 1) علیم، مسمار، کتاب 2) معلوم، مکتب، عِلم 3) شاهد، مجرد، منقوش 4) مجاهدة، عطشان، صبور 58- ماهوالصحیح حولَ کلمة شیر الیها بخطٍ‌ فی آیة «کنتم خیر امة اخرجت للناس ……..»؟ 1) اسم جامد 2) مصدر 3) صفة مشبهه 4) اسم تفضیل 59- ایُّ کلمةٍ لیس مشتقاً ؟ 1) مخلوق 2) البکاء 3) المعتذر 4) السائِر 60- عَیِّنْ الصحیح عن الکلمات التی أشیر ألیها بخطِّ. «المؤمنُ حریصٌ علی تقدیم العون و المساعَدَةِ للآخرین.» 1) حریص: صفة مشبهةٌ 2) المُساعَدَة: اسم مفعول 3) آخرینَ: صفة مشبهة 4) المُساعَدَة:‌ اسم آلة 61- ماهو الصحیح عَنْ کلمةِ «مَطْلَع» فیمایلی؟ «سَلامٌ هِیَ حتّی مَطْلَع الفَجر.»؟ 1) اسم الزمان 2) اسم المفعول 3) اسم المکان 4) کُلُّ الأجوبةِ صحیحةٌ 62- اُیُّ جوابٍ لَیْسَ اسم الفاعِل؟ 1) الاخِرة 2) ألضالّین 3) ألعالَمین 4) ألمُجتَهِداتِ 63- عَیِّنْ الصفة المشبَهة فیمایلی: 1) صغیر 2) معلِّم 3) یقین 4) تسلیم 64- أیُّ عبادةٍ ماجاء فیها الإسمُ المشتقُّ؟ 1) لِفاطمةِ (س) فضائلُ لانجدُها فی الآخرینَ 2) سَلْ تَفَقُّهاً ولاتسألْ تَعَنُّتاً 3) حقُّ المسْتَشارِ أنْ یکونَ ذاعَقْلٍ وافرٍ. 4) ألعِلْمُ خزانةٌ مِفتاحها السؤالُ

پرداخت و دانلود

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : مهدی حیدری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :sellu.ir

مشخصات فایل

فرمت : doc

تعداد صفحات : 50

قیمت : برای مشاهده قیمت کلیک کنید

حجم فایل : 40 کیلوبایت

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایل

اقدام پژوهی بررسی دلایل افت تحصیلی در درس عربی سوم راهنمایی

دلایل افت تحصیلی در درس عربی سوم راهنمایی - اقدام پژوهی بررسی دلایل افت تحصیلی در درس عربی سوم راهنمایی

---

اقدام پژوهی بررسی دلایل افت تحصیلی در درس عربی سوم راهنمایی
فهرست مطالب
چکیده: 2
مقدمه. 3
منظور از افت تحصیلی چیست؟. 3
خسارت‌های ناشی از افت‌ تحصیلی:. 4
عوامل موثر بر افت تحصیلی:. 5
زبان عربی. 8
توصیف وضعیت موجود: 9
زمینه های پیدایش مساله: 10
اهمیت پژوهش: 18
اهداف تحقیق: 19
تعریف واژگان ومفاهیم: 20
روش جمع آوری اطلاعات: 20
نتایج حاصل از فرم نظر سنجی: 21
پیشنهادات (گردآوری شواهد 2): 24
منابع. 25


چکیده:
افت تحصیلی کاهش عملکرد دانش آموز از رضایت بخش به نامطلوب است، اگر بین استعداد بالقوه و بالفعل دانش آموزی فاصله ای ایجاد شود، از آن به عنوان افت تحصیلی یاد می شود و بهترین شاخص در این زمینه مقایسه عملکرد قبلی و فعلی است
دراین پژوهش که در مدرسه راهنمایی ومقطع سوم راهنمایی در درس عربی صورت گرفته دلایل افت درسی دانش آموزان با استفاده از روش پرسش نامه ومصاحبه بااولیاء مورد بررسی قرارگرفته است .
ارتباط نزدیکی بین آموخته های قبلی دانش آموزان با مطالب درس جدید وجود دارد.
مشارکت دانش آموزان در تدریس ها به تعمیق آموخته های اوکمک شایانی می کند.
انجام بازی فردی وگروهی کلاس راشاداب وازدلزدگی نسبت به درس عربی می کاهد.
عامل تشویق تاثیر محسوسی در بهبود فرآیند یادگیری دارد.
استفاده از وسایل کمک آموزشی در یادگیری دانش اموزآن نقش مثبت دارد.
کلید واژه : عربی – سوم راهنمایی – افت درسی

پرداخت و دانلود

مشخصات فروشنده

نام و نام خانوادگی : مهدی حیدری

شماره تماس : [phone]

ایمیل :[e-mail]

سایت :sellu.ir

مشخصات فایل

فرمت : docx

تعداد صفحات : 31

قیمت : برای مشاهده قیمت کلیک کنید

حجم فایل : 28 کیلوبایت

برای خرید و دانلود فایل و گزارش خرابی از لینک های روبرو اقدام کنید...

پرداخت و دانلودگزارش خرابی و شکایت از فایل